می‌خواهم ماشین اخلاق تولید کنم!
فیلپ بجر این مسئله را بررسی می‌کند: چه‌چیزی نیاز است تا تصمیم‌های اخلاقیِ درست و موجه بگیریم؟
برای لحظه‌ای تصور کنید به‌زودی بتوان یک رایانه را به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کرد که بلد باشد پاسخ هر معضل اخلاقیِ پیشِ روی ما را ارائه کند. حال، آن روندی که به نوشتن چنین برنامه‌ای منتهی می‌شود و همین‌طور محتوای این برنامه را هم تصور کنید. ممکن است پروژه‌ٔ عظیمی را متصور شویم که در آن، افرادی با پیشینه و فرهنگ‌های مختلف گرد هم می‌آیند تا نه‌تنها دربارۀ مشکلات اخلاقی، بلکه دربارۀ اصولی که باید بر اساس آن اصول تصمیم‌گیری شود، به بحث بنشینند. پیشنهادات زیادی مبنی‌بر اینکه کدام اصول باید پذیرفته شود، ارائه خواهد شد. عده‌ای ممکن است یک اصل واحد را پیشنهاد کنند، همانند این مثال معروف: «آنچه برای خود می‌پسندی، برای دیگران هم بپسند». درحالی‌که عده‌ای دیگر، خواهان سلسله‌‌مراتبی از اصول دیگر باشند، طوری که اصول کم‌اهمیت تعدیل شوند، اما به وسیلۀ اصولی که اهمیت بیشتری برای ما دارند، منسوخ نشوند. گفتوگو دربارۀ اینکه کدام اصول باید در این برنامه گنجانده شود، ممکن است زمان زیادی به طول انجامد و نیازمند مشارکت فکری‌فلسفیِ افراد زیادی باشد.
شاید شما این‌طور فکر کنید که چنین‌چیزی هرگز ممکن نیست اتفاق بیفتد. یا حتی اگر هم اتفاق بیفتد، یک گفتوگوی طولانی که در نهایت پایان یابد، نیست. بلکه یک گفتوگوی همیشگی است که هرگز توافقی در آن حاصل نخواهد شد. شاید این کوشش منجر به خونریزی شود، چون مردمی که از تغییر در دیدگاههای خود ناتوان هستند، اختلافات را با خشونت حل می‌کنند.
بااین‌حال، باید فرض کنیم که همیشه می‌توان بهتر عمل کرد؛ یعنی اخلاق همانند یک معماست که علی‌رغم دشواری‌‌هایش، دارای اصولی است که می‌توان آنها را کشف کرد. پس ماشین اخلاق متضمن نوع خاصی از آنچه واقع‌گرایی اخلاقی می‌نامیم خواهد بود، به این معنی که چیز‌هایی مانند حقایق اخلاقی وجود دارند. یافتن اصول اخلاقی معتبر نیازمند جستجوی مشترک حقیقت است (یعنی باید با همکاری و در کنار هم به جستوجو پرداخت). اما از نوعی که ممکن است برای برخی خوانندگان بیگانه باشد.
معمولاً دوست داریم اینگونه فکر کنیم که می‌توان صدق قضیه‌ها را از طریق تجربی اثبات کرد. در تجربۀ خود به‌دنبال شواهدی برای قضیه‌های خودمان هستیم. در مورد این ادعا «گربه روی حصیر است»، رویکردی که گفتیم نسبتاً ساده به نظر می‌رسد. اما در مورد ادعاهایی مانند «قتل اشتباه است»، اصلاً ساده نیست. در واقع، برخی از نظریه‌های واقع‌گرایی اخلاقی طرفدار این ایده هستند که شناخت حقیقت اخلاقی به نوعی ادراکِ اخلاقیِ خاص نیاز دارد. این تفکری بود که در پسِ شهودگرایی جورج ادوارد مور فیلسوف قرن بیستمی کمبریج وجود داشت. بااین‌حال، اکثر ما برای کشف چیزی که رونالد دورکین در کتاب عدالت برای جوجه‌تیغی، آن را ذرات اخلاقی (یعنی کسانی که اخلاق ندارند ولی فکرمی‌کنند که بااخلاق‌اند) یا در حالت طنز احمق‌‌ها نامید، امیدی نداریم.
در واقع، جی.ای. مور فکر نمی‌کرد حقایق اخلاقی از آن دست اموراتی باشند که ما در دنیا و از طریق تجربه، به آن دست پیدا می‌کنیم، بلکه حقایق اخلاقی، غیر‌طبیعی و تابع شکلی خاص و رازگونه از ادراک بودند که این ادراک، شهود اخلاقی نامید می‌شود. برای مور، آگاهی اخلاقی شبیه به آگاهی متداول بود، به معنی چیزی که شما آن را یا دارید یا ندارید. درست همان‌طور که برخی مردم کور‌رنگی دارند، امکان دارد که دید اخلاقی معیوب هم داشته باشند و با هیچ مباحثه‌ای هم تغییر نخواهند کرد (اگرچه بیشتر مردم اینگونه نیستند). از منظر شهودگرایی، ارائه‌ٔ دلیل بخشی از فرایند تعیین حقیقت اخلاقی نیست. در اینجا، شهودگرایی در برخی ویژگی‌ها با رویکرد‌های شکاکانه‌ای مانند عاطفه‌گرایی مشترک است. ادعای عاطفه‌گرایی این است که دیدگاههای اخلاقی ما نه محصول عقل است نه محصول ادراک، بلکه فقط مسائل سلیقه‌ای هستند. ارائه‌ٔ دلیل در دل قرار دارد؛ آنچه دورکین، آن را نسخه‌ٔ تفسیری رئالیسم (واقع‌گرایی) می‌خواند. در این دیدگاه، حقایق اخلاقی چیز‌هایی نیستند که ما آنها را می‌بینیم یا طور دیگری درک‌شان می‌کینم، بلکه آن نتایجی هستند که به آنها می‌رسیم. برنامهٔ ماشین اخلاقی ما توسط همین فرایند تفسیر اخلاقی ایجاد شده است.
برای دیدن تفاوت دیدگاههای عاطفه‌گرایانه و تفسیرگرایانه، به تفاوت بحث با دوست‌تان دربارهٔ فایده‌های گیاه شیرین‌بیان و بحث دیگری در مورد فیلمی که شب گذشته دیده‌اید توجه کنید. در مورد اول، بحث‌تان کوتاه خواهد بود. یا موافق هستید که شیرین‌بیان طعم زننده‌ای دارد یا موافق نیستید. هیچ‌کس نمی‌تواند حرفی بزند که احساسات آنی و درونی شما را دربارۀ این موضوع تغییر دهد. اما در مورد فیلم، همه‌چیز متفاوت است، باید خیلی بحث کنید. شاید معتقد باشید که فیلم وحشتناک بود و شروع به جستوجوی دلایلی بکنید که چنین فکری را موجه سازد. در حین انجام این کار، یقیناً بخش‌هایی از تفکر شما راجع‌به فیلم با همدیگر هم‌پوشانی خواهد داشت: مثلاً موافق این هستید که کارگردانی فیلم مقداری ناشیانه بوده است. بازیگر نقش اول در این فیلم، مصنوعی‌تر از فیلم قبلی‌اش بازی کرده است. از طرف دیگر ممکن است که در بخش‌هایی با هم مخالف باشید: ممکن است یکی از شما نقش فرعی که توسط یک بازیگر کارکشته و با لطافت بازی می‌شود را جذاب و تنها نکتۀ مثبت فیلم بداند. درحالی‌که دوست‌تان فکر می‌کند این بخش از فیلم دستکاری و شاخ و برگ دادن به فیلم است. بعداً متوجه می‌شوید ماهیت فیلم را اشتباه متوجه شده‌اید. طوری که نتیجه می‌گیرید موضوع فیلم اصلاً طنز بوده است و با این نگاه جدید، آن صحنه یک پیروزی به شمار می‌آید. دوست‌تان در ابتدا مخالف است، اما سرانجام با استدلال‌های شما قانع می‌شود.
نکته این است که حقیقت دربارۀ فیلم نه با ساده‌انگاری به دست می‌آید و نه با استنباط منطقی (ریاضیات/کمّیات در نقد فیلم وجود ندارد)، چیزی غیر از سلیقه هم وجود دارد. دوست‌داشتن یک فیلم مانند دوست‌داشتن شیرین‌بیان نیست. روشن است که دلایلی که برای دوست داشتن یک فیلم باید ارائه کنیم، چیزی بیش از سلیقۀ ماست.
یک سؤال مهم این است که دیدگاههای اخلاقی ما به چه میزان با نظرات ما در مورد فیلم‌ها شباهت دارند؟ روشن است که هم در مورد فیلم و هم در مورد اخلاق، استدلال مهم است و همانند مثال فیلم که گفته شد، ممکن است بتوانم شما را متقاعد کنم که نظر خود را در مورد برخی از مسائل مهم اخلاقی تغییر دهید. برای مثال ممکن است که به یک تناقض در دیدگاههای شما دربارۀ رنج اشاره کنم که باعث می‌شود دیدگاه‌هایتان دربارۀ مرگِ خودخواسته یا گیاهخواری را دوباره بررسی کنید. بااین‌حال، تا آنجا که به برنامۀ ماشین اخلاق ما مربوط می‌شود، این حد از متقاعد‌سازی و استقبال از بحث‌کردن ممکن است نا‌کافی باشد. چیزی که برای کارکرد ماشین اخلاق نیاز است، این است: یک نقطۀ غایی وجود داشته باشد که در آن استدلال‌کردن، متوقف شود. برای چنین اتفاقی، ما نیاز داریم تشخیص دهیم که هر مجموعه‌ای از اصول، به‌راستی وظیفه‌اش در باب پاسخ‌گویی به هر سؤال اخلاقی را به درستی انجام خواهد داد.
تقریباً با توجه به هر موقعیتی، ما دوراهی‌های اخلاقی خود را وارد ماشین می‌کنیم و منتظر می‌مانیم تا کاربرد سیستماتیک برنامه به ما بگوید که چه کار باید انجام دهیم. هِندل اخلاقی کنار دستگاه را می‌چرخانیم و پاسخ‌های خود را دریافت می‌کینم.
بزنگاه انتخاب…
سال‌ها در آرزوی این بودم که بدانم جزییات برنامۀ ماشین اخلاق چه خواهد بود. گاهی‌اوقات در همین مجله تلاش کرده‌ام تا راه‌حلی برای مشکلات مربوط به شأن اخلاقی وظایف عقلانی ما و عواقب اعمال‌مان در قبال دیگران پیدا کنم. به بیان دیگر، من میان اخلاق کانت و اخلاق در فایده‌گرایان در رفت‌و‌آمد هستم. به دیلما‌پژوهی (که آن را توضیح خواهم کرد) جامۀ عمل پوشانده‌ام. به توجیه شکنجه فکر کرده‌ام. اکنون احساس می‌کنم که به لحظۀ تصمیم‌گیری رسیده‌ام. تا پایان این مقاله، من یا جستوجو برای دیدگاه اخلاقی منسجم و برنامه برای ماشین اخلاق را رها خواهم کرد یا به کارم ادامه خواهم داد. برنامه‌های ماشین اخلاق را تعریف کنید و منتظر بمانید که خوانندگان نظر موافق یا مخالف خودشان را بیان کنند.
اجازه بدهید اول توضیح دهم که چرا ممکن است تسلیم شوم. موضوع احتمالاً به چیزی که می‌توانیم آن را «مشکل اخلاقیِ حل‌ناشدنی» بنامیم بر‌می‌گردد. یعنی این فکر که می‌گوید صرف‌نظر از اینکه چه قدر روی برنامه‌ها کار می‌کنید، هیچ برنامه‌ای وجود ندارد که بتواند پاسخ‌گوی همۀ معضلات اخلاقی باشد.
چند سال پیش یک بازی اخلاقی ساختم تا تأمل منطقی اخلاقی را برای دانشجویانم تسهیل کنم. در این بازی، شرکت‌کنندگان باید خودشان را دارای دو مسئولیت تصور کنند: اول این که آنها باید یک شاکلۀ اساسی (برنامهٔ ماشین اخلاق) را با توانایی پاسخ‌گویی به یک سلسله از اولویت‌‌های اخلاقی تنظیم می‌کردند. دوم این که آن شاکلۀ اساسی که ساخته‌اند را بر روی یک سلسله از موارد دشوار اجرا کنند (یعنی این که آنها به ماشین اخلاق تبدیل شوند و برنامۀ آن را اجرا کنند). شاگردان من مجبور بودند با تمام مسائل اخلاقی مشهور که فیلسوفان به آنها علاقه‌مند هستند، سروکار داشته باشند. یکی از زیبایی‌های بازی این بود که می‌توانستم مواردی اضافه کنم، بنابراین بازی نیز در حال تکامل و توسعه بود.
نتیجه‌‌ای که حاصل شد، هرج‌ومرج بود. خواستۀ مشترک بازیکنانِ شکست‌خورده این بود که به آنها این اجازه داده شود تا شالکۀ اساسی (برنامه‌های) خود را مطابق با حسی که در مورد هر نمونه دارند بازنویسی کنند. به بیان دیگر، آنها می‌خواستند یک مجوز ناجور داشته باشند (آنها می‌خواستند اخلاق‌شناسان موقعیت باشند). همان چیزی که من آن را مطلقاً رد کرده‌ام. می‌پذیرم که آنها ممکن است این اصول را با توجه به دیدگاه‌هایی که از به‌کاربردن‌شان در موارد به دست آورده‌اند، دوباره نظم دهند، اما هدف نهایی، رسیدن به فهرستی از اصول است که اولویت‌بندی ثابتی دارد و می‌توان آن را در تمام موارد اعمال کرد. خلاصۀ خواستۀ من این است که این تفسیر به پایان برسد.
علاوه‌بر اینکه می‌خواستم این مباحث جا بیفتد، قصد داشتم تا میان دانشجویانم و غرایز ذاتی‌شان فاصله ایجاد کنم. همان‌طور که بیشتر روان‌شناسان و فیلسوفان فکر می‌کنند، یکی از جذابیت‌های ایدۀ ماشین اخلاق این است که تفکر از این طریق، کمک می‌کند تا از همان ابتدا کار درست را انجام دهیم و از گفتوگو در مورد مسائل اخلاقی که تصمیمات ما را عقلانی‌تر می‌کند، جلوگیری می‌کند. بااین‌حال، من دلیل دیگری برای شروع یک بازی که آموزش در آن دخالت کمتری دارد، داشتم. من به فکر انتقادی بودم که از رالز شده بود و قصد داشتم که به آن بپردازم.
رالز در آزمایش خود دربارهٔ آنچه که آن را «موقعیت اصلی برای تأمل اخلاقی» می‌نامید، از شاگردانش خواست تصور کنند که موجوداتی بدون جسم در پس پردۀ جهل، منتظر تولد در بدنی با خصوصیات و زندگی ناشناخته هستند. رالز به این وسیله می‌خواست شرکت‌کنندگان در این آزمایش را از هرگونه تعصب دور کند. تعصب ممکن است باعث شود آنها در هنگام ترسیم اصول عدالت، بی‌دلیل از افراد خاصی حمایت کنند.
به دلیل طرز فکر خاصی در مورد اخلاق داشت، علیه رالز انتقادات فلسفی زیادی شد. جامعه‌گرایان ادعا می‌کردند که هر چیزی روان‌شناختی باشد، غیرمنطقی است. همچنین، اگر به‌وسیلهٔ تفکر انتزاعی یک فرد را تعریف کنیم، فردیت او را بی‌معنا کرده‌ایم. آنها بدون داوری منصفانه (آن‌گونه که رالز انتظار داشت)، در این رویکرد باعث می‌شدند که افراد به طور کامل فردیت خود را از دست بدهند. دیگرانی همانند یورگن هابرماس، استدلال می‌کنند که آزمایش‌های فکری نمی‌توانند جایگزین «عقلانیتِ اجتماعیِ» افرادِ بالفعل شوند. اگرچه برای رالز، همانند کانت، جهان‌شمول بودن عقلانیت به این معنی است که همۀ افراد فارغ از بحث‌هایی که انجام می‌شود، به یک اصل واحد برسند، بااین‌حال، من تا حد زیادی برای جلوگیری از این مخالفت‌ها بود که از افراد بالفعل خواستم دربارۀ یک قانون بنیادین اخلاقی تصمیم بگیرند.
تا اینجای کار، همه‌چیز درست پیش رفته است. اوضاع، وقتی بهتر شد که توانستم اکثریت قریب‌به اتفاق شرکت‌کنندگان را متقاعد کنم مواردی که در زیر می‌آیند، قانون اساسی ایده‌آل را تشکیل می‌دهد:
۱ـ به خودمختاری موجودات خودمختار ازجنبهٔ فهمِ «مفهوم خیر، در معنای وسیع کلمه» احترام بگذاریم. این یک اصل سلبی یا خوددار است که موجب جلوگیری از دخالت و اجبار مردم توسط ما در مورد عمیق‌ترین تعهدات، ارزش‌ها و باورهایشان می‌شود.
۲ـ در صورت امکان، رنج را به حداقل برسانید. این یک اصل ایجابی یا اصلی است که نیازمند اقدام است. این اصل ایجاب می‌کند ما نه‌تنها باید از آسیب رساندن به دیگران خودداری کنیم، بلکه باید فعالانه برای کاهش رنج سایر موجودات مداخله کنیم.
۳ـ ارتقای استقلال موجودات بالقوهٔ دارای اختیار، یک هدف است. این هم یک اصل ایجابی دیگر است. مثلاً از بین چیز‌های دیگر پیشنهاد می‌کند که باید کودکان را آموزش دهیم. یا مثلاً اطمینان حاصل کنیم که افراد معلول فرصت مشارکت کامل در جامعه را داشته باشند و…
دلایل خوبی وجود دارد که چرا ما این اصول را انتخاب می‌کنیم و به‌این‌ترتیب صورت‌بندی می‌کینم (برای مثال، اگر ترتیب دو اصل اول را جابه‌جا کنیم، ناخودآگاه به توجیه مرگ خودخواسته می‌رسیم. مثلاً دادن داروی زیاد به بیمار بدون مشورت با او، چراکه می‌دانیم این کار باعث کاهش رنج او می‌شود)، اما الآن تمرکز بر روی آن لحظاتی است که این قانون اساسی تحت فشار بحرانی قرار می‌گیرد.
در اینجا مثالی آورده‌ایم که تفاوت میان «انجام فعل» و «ترک فعل» را نشان می‌دهد. همچنین در مورد مثال معروف تراموا صحبت می‌کند:
مسئلهٔ تراموای فیلیپا فوت یک آزمایش فکری مشهور در اخلاق است. ما با یک دوراهی اخلاقی میان تغییر دادن مسیر یا تغییر ندادن مسیر یک واگن تراموای درحال حرکت مواجه هستیم. می‌توانیم به وسیلهٔ یک اهرم مسیر واگن را تغییر دهیم و جان پنج کارگری را که در مسیر واگن هستند، نجات دهیم و با این کار واگن را به سمت دیگری هدایت کنیم که جان یک نفر را بگیرد. یا این که می‌توانیم موضوع را به حال خود رها کنیم و اجازه دهیم تا آن پنج نفر بمیرند و آن یک نفر زنده بماند. در مقاله‌های قبلی باورم بر این بود که باید «مفهوم خیر، در معنای وسیع کلمه» برای مردم را نادیده بگیریم. زیرا نمی‌توانیم در مورد این مفاهیم با آنها مشورت کنیم. مثلا هیچ راهی وجود ندارد که بدانیم آیا آنها تمایلی به داشتن قهرمان دارند یا نه. در این دوراهی تراموا می‌خواهم یک فایده‌گرا باشم (یعنی رنج را به حداقل برسانم)، یعنی اهرم را بکشم و تراموا را به سمت آن یک نفر منحرف کنم. اما برخی از دانشجویانم با من مخالف هستند. آنها با پیروی از ایدهٔ کانتی می‌گویند اشتباه است که بر دیگران رنج تحمیل کنیم و همچنین باید برای هر فرد ارزش ذاتی قائل شویم. همچنین آنها استدلال می‌کنند که میان راضی‌بودن به مرگ پنج نفر با دخالت داشتن در مرگ یک نفر تفاوت فاحشی وجود دارد. اجازه به انجام کاری با مرتکب شدن به آن کار متفاوت است.
برخی از خوانندگان و دانشجویان من ممکن است فکر کنند که یک تغییر جزیی در اصول اساسی من، می‌تواند آن را با بینش اخلاقی آنها هماهنگ‌تر کند. این دانشجویان پذیرفتند که مفهوم خیر، در معنای وسیع کلمه، برای کارگران بی‌گناه در مسئلهٔ تراموا غیرضروری است، چون قابل درک نیست. شاگردانم ایدهٔ زیر را پیشنهاد کردند. پیشنهاد آنها این بود که باید اصلی برای عدم ایجاد رنج اضافه شود. باید این اصل را مابین اصل اول و دوم جا دهیم. می‌گویند این اصل آن دست اقداماتی را مجاز می‌داند که رنج ایجاد نکنند. اما موارد کمی را می‌توان نام برد که با انجام آنها در جای دیگر هم رنجی ایجاد نشود. آنها نظریهٔ من مبنی بر اینکه اصل عدم ایجاد رنج در واقع به یک معنا به حداقل رساندن رنج است و این هم در اصول گفته شده لحاظ شده است را رد کردند. بدین ترتیب منحرف کردن واگن که منجر به زیر گرفتن یک فرد بی‌گناه می‌شود، دوباره به یک عمل غیراخلاقی تبدیل می‌شود.
مشکلی که این پیشنهاد دارد، علی‌الخصوص در مورد ماشین اخلاق، این است که دستور به عدم ایجاد رنج بیان می‌کند که هر رنجی در جهت یک خیر بزرگ‌تر غیراخلاقی است. اما برای لحظه‌ای تصور کنید که آن یک فرد در مسیر تراموا، دیگر کاملاً آگاه شده است که می‌توانید قطار در حال حرکت را به سمت او منحرف کنید، اما پایش در ریل قطار گیر کرده است. او دیوانه‌وار تلاش می‌کند که فرار کند، اما شما مطمئن نیستید که قبل از رسیدن تراموا و برخورد با او، بتواند خودش را رها کند. اگرچه شما متوجه می‌شوید که اگر تلاش کند و با روشی خاص بدنش را در جایی مناسب قرار دهد، مطمئن خواهد شد که تراموا فقط پای او را قطع خواهد کرد! حالا چه می‌کنید؟
گمان می‌کنم بسیاری از افرادی که مخالف کشتن یک نفر برای نجات دیگران بودند، احتمالاً مخالفتی با ناقص‌کردن پای او برای نجات آن پنج نفر نداشته باشند. این نشان می‌دهد که اصل ایجاد نکردن رنج، به اصلاح بیشتری نیاز دارد. چه‌بسا باید کلمهٔ «چشم‌گیر» را به طور دقیق اضافه کرد. با این تغییر باید مشخص کنیم چه چیزی یک رنج چشم‌گیر است. شاید از دست رفتن یک پا و رنج ناشی از آن قابل‌قبول باشد، اما آن پا دیگر کامل نخواهد بود و این شاید قابل‌قبول نباشد. شکی نیست تا آنجا که به نوشتن یک برنامهٔ جامع اخلاقی مربوط است، ما درگیر یک مشکل اساسی هستیم. برای ماشین‌ها قضاوت کردن در مورد مسأله‌ای که اساساً ذهنی است (مانند اینکه چه چیزی رنجی چشم‌گیر است)، دشوار خواهد بود.
چیزی که در اینجا مایلم به آن بپردازم این ایده است که باید برنامهٔ اصلی ماشین اخلاق خود را به همان شکلی که هست رها کنم و تغییری در آن ندهم. محترم‌شمردن مفهوم خیر، در معنای وسیع کلمه، تا زمانی که به دیگران آسیب نرساند، اولویت دارد. بعد از آن، جلوگیری از رنج مجاز است، و در نهایت تلاش برای ارتقای خودمختاری اهمیت دارد. با کمک این قواعد ممکن است واقعاً بتوان به‌وسیلهٔ رایانه، تصمیم‌گیری اخلاقی داشت. ما چیزی به دست آورده‌ایم که فلاسفه آن را رویهٔ تصمیم‌گیری برای دوراهی‌های اخلاقی می‌نامند، بنابراین راهی برای تعریف وظایف اخلاقی خود داریم. تقریباً با توجه به هر موقعیتی، ما دوراهی‌های اخلاقی خود را وارد ماشین می‌کنیم و منتظر می‌مانیم تا کاربرد سیستماتیک برنامه به ما بگوید که چه کار باید انجام دهیم. هندل اخلاقی کنار دستگاه را می‌چرخانیم و پاسخ‌های خود را دریافت می‌کینم.
واکنش‌های وحشتناک
احتمالاً الان کمی ترسیده باشید. شاید احساس کنید که من باید آنچه را دشواری ذاتی تصمیم‌گیری اخلاقی می‌نامم، بپذیرم. بنابراین، باید از جستوجوی یک برنامهٔ اخلاقی کامل دست بکشم. در واقع، کاملاً برعکس است، ادعایم این است که گفتوگو دربارهٔ اخلاق یک نقطهٔ پایان دارد. پس نتیجه می‌گیریم که اخلاق به منطق قیاسی ریاضیات نزدیک‌تر است تا به تفسیر سینما. اگر مجذوب نوعی دیدگاه پست‌مدرن شده‌اید که به جای ناامیدکردن، از فقدان یقین اخلاقی تجلیل می‌کند، احتمال دارد که از نتیجهٔ گرفته شده ناامید شوید. مثلاً ممکن است که زندگی بدون بنیاد‌های اخلاقی را محلی برای یافتن آزادی واقعی بدانید. مایلم که با این دیدگاه مخالفت کنم، چون به نظر من، این سخن اساساً علیه خودش است، شروع بحث در مورد ارزشِ آزادی بر این مبنا که حقیقت اخلاقی وجود ندارد، به نظر می‌رسد که یک شروع نیست. (اتفاقا ایدهٔ «مشکل حل‌ناشدنی» نسخه‌ای مبسوط از مسئلهٔ شر را پیشنهاد می‌کند، که ممکن است برخی از خداباوران را به درنگی برای تأمل وا دارد. اگر اعتقاد به وجود یک خالق را با این فکر که انجام کار درست در برخی از شرایط خاص غیرممکن است، مدنظر قرار دهید. احتمالاً این پرسش را مطرح کنید که آیا خالق می‌تواند ذاتاً خوب باشد یا نه، آیا وجود خیری مطلق و قادر، می‌توانست جهانی خلق کند که در آن برخی از انتخاب‌های اخلاقی صحیح امکان‌ناپذیر باشند؟)
پاسخ دیگری به همان اندازه وحشتناک، به نتیجه‌گیری‌های من احتمالا از سمت پیروان مدرن ارسطو موسوم به «نظریه‌پردازان فضیلت» خواهد بود.
برای ارسطو، هیچ رویه‌ای برای تصمیم‌گیری اخلاقی به طریقه‌ای که من در اینجا مطرح کرده‌ام، وجود ندارد. از نظر ارسطو این حکمت و یا قضاوت بود که فرد اخلاقی را تعریف می‌کرد، و این حکمت یا قضاوت ناشی از به‌کارگیری اصول انتزاعی نبود، بلکه ناشی از رشد تعادل در شخصت‌های ما میان فضیلت‌های مختلف بود (مانند شجاعت متعادل در برابر ترحم و مانند آن). اما برای من همچین فکری در مورد آن، حالتی شبیه به دور منطقی دارد، افراد خوب کسانی هستند که کارهای درست انجام می‌دهند و می‌دانند چه چیزی درست است، زیرا آنها خوب هستند. در اینجا هیچ راهی برای فرار از این دور وجود ندارد. نظریه‌پردازان فضیلت مدرن تمایل دارند فضیلت را بر حسب ارزش‌ها یا سنت‌های جوامع خاص شناسایی کنند.
همچنین در اینجا باید به نوعی علاقهٔ شخصی معترف شوم که احتمالا در زندگی یا در تفکر خدمتی به من نکرده باشد. به بیان ساده، من می‌خواستم برای ایجاد پاسخ‌های اخلاقی بر مبنای اندیشهٔ منطقی به جستوجو اکتفا کنم. نمی‌خواستم که برای طلوع خرد انتظار بکشم. شاید به طرز شگفت‌آوری فلسفه را نوعی راه میان‌بُر برای این پاسخ‌ها می‌دانستم. استعارهٔ ماشین اخلاق برای من در نوشتن این مقاله بسیار مناسب بود. رویکر من به فلسفه همیشه متفکرانه، جدای از احساسات، جهان‌شمول و شاید حتی به صورت کلیشه‌ای مردانه بوده است. ممکن است که همه‌ٔ این‌ها به ضرر رشد قضاوت و حتی شخصیت من باشند. این موضوع را متذکر شدم چراکه به نظر می‌رسد آنچه ممکن است در مورد من صادق باشد، احتمالاً در مورد دیگران هم صادق است و همچنین روشنگر تمایلات ناخودآگاهی است که تفکرات ما را شکل می‌دهند.
ادعای عاطفه‌گرایی این است که دیدگاههای اخلاقی ما نه محصول عقل است نه محصول ادراک، بلکه فقط مسائل سلیقه‌ای هستند. ارائه‌ٔ دلیل در دل قرار دارد.
ولی شاید من نسبت‌به خودم و نسبت‌به سنت روشن‌نگری که دیدگاه‌هایم را از آن می‌گیرم بسیار سخت‌گیر هستم. من واقعاً باور ندارم که گفتوگوی اخلاقی ما بتواند به‌عنوان راه‌حل نهایی، پایانی داشته باشد. بااین‌حال، من فکر می‌کنم کاملاً واضح است که برخی از راه‌حل‌ها آشکارا بهتر از سایر راه‌حل‌هاست، و وضوح فکر در مسائل اخلاقی دارای اهمیت است. قضاوت اخلاقی همانند ریاضیات قطعی نیست، اما همانند بیزاری از گیاه شیرین‌بیان هم نیست، شاید کمی عینی‌تر از نقد فیلم باشد. و همین‌طور این واقعیت که من خودمان را سازندۀ اخلاق می‌دانم، دلیلی بر غیرواقعی‌بودن آنچه می‌سازیم نیست. انسان‌ها اَهرام مصر و امور انتزاعی‌تری همانند «دولت» را به وجود آوردند، اما هر دوی این امور اکثراً به معنای واقعی کلمه، اموری «واقعی و عینی» هستند. در واقع، ساختارهای انتزاعی همانند دولت‌ها شاید برای بسیاری از ما واقعی‌تر از اهرامِ دور از دسترس و دیده‌نشده باشند.
هنگامی که تصمیم گرفتم از ماشین اخلاق دست نکشم، متوجه این امر هستم که نارضایتی و احتمالاً ترحم بسیاری از خوانندگان در انتظار من است. بااین‌حال، درخواست من از شما این است که به اصل اول من توجه کنید: آنچه زندگی را برای ما معنادار می‌کند، یعنی عمیق‌ترین تعهدات و ارزش‌های ما، از آنِ خود ماست و هیچ اجباری را نمی‌پذیرد. البته اقناع‌سازی مطلب دیگری است و من با مسرّت و همچنین با ترس، پاسخ‌های شما را پیش‌بینی می‌کنم.
