نظریه عدالت جان رالز
در گفتگوی صدانت با جواد حیدری بررسی شد؛
نظریه عدالت جان رالز
جان رالز با نظریه‌ای در باب عدالت، موضوع و روش فلسفه اخلاق را دگرگون کرد
جان رالز، از یک سو، مهم‌ترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم است، به این دلیل که او پر ارجاع‌ترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم است؛ از سوی دیگر، معنوی‌ترین فیلسوف سیاسی تاریخ…
جان رالز
۱۸ فروردین ۱۴۰۰
25 دقیقه

قبل از رالز یک رُکود طولانی در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی اخلاق حاکم بود که ناشی از تأثیرات مشترک پوزیتیویسم و مارکسیسم بود، زیرا این مکاتب به شیوه‌های مختلفی درباره‌ی هر شکلی از تفکر اخلاقی شکّاک بودند. پوزیتیویسم اخلاق را به احساسات و عواطف و هیجاناتی فرومی‌کاست که صدق و کذب‌بردار نبود و مارکسیسم هم اخلاق را به طبقه فرومی‌کاست که در اینجا نیز صدق و کذب‌بردار نبود.

تحولی که رالز به وجود آورد

در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با محوریت جان رالز پرسش‌های سیاسی و اخلاقی واقعی و محتوایی بجد گرفته شد و جان تازه‌ای یافت. رالز با شاهکارش، نظریه‌ای درباب عدالت هم موضوع و هم روش فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی را از بیخ و بن دگرگون کرد. او این باور دفاع کرد که اخلاق صرفاً به تحلیل مفاهیم اخلاقی و نیز مطالعه‌ی زبان اخلاق محدود نمی‌شود، بلکه اخلاق باید ما را به مصاف پرسشهای مرتبه‌ی اول ببرد.

لذا، رالز هم فلسفه‌ی سیاسی و هم فلسفه‌ی اخلاق را زیر رو کرد. او اخلاق را از موضوعی بی‌خاصیت به بحثی جدّی و زنده مبدل کرد و از دو حیث اخلاق را متحول کرد. حیث اوّل این که قبل از رالز اکثر مباحث فلسفه‌ی اخلاق تحت سیطره‌ی مباحث فلسفه‌ی زبان، معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه بود. مثلاً اگر می‌پرسیدیم آیا سقط جنین کار درستی است یا نه؟ قبل از رالز می‌گفتند برای پاسخ به این پرسش لازم است بدانیم که معنای «خوب» و «بد»، «باید» و «نباید»، «درست» و «نادرست» چیست؟ چگونه می‌توان این احکام اخلاقی را شناخت، البته اگر شناخت‌پذیر باشند؟ آیا احکام و داوری‌های اخلاقی می‌توانند صادق باشند، چه چیزی آنها را صادق یا کاذب می‌کند؟

امّا رالز اخلاق را از این «اسارت بی‌حاصل» درآورد او می‌گفت پرسش «آیا سقط جنین کار درستی است یا نه» یک پرسش واقعی و مرتبه اول است و نباید خودمان را درگیر پرسشهای غیرواقعی و مرتبه‌دومی مانند معنای «درستی» و «نادرستی» و «شناخت‌پذیر» و «شناخت‌ناپذیر» بودن آنها بکنیم، باید جواب سئوال را داد آن هم با استدلال اخلاقی نه این که با طرح پرسشهای فوق از جواب دادن طفره برویم.

حیث دوم این که قبل از رالز بیشتر اخلاق فردی مدّ نظر بود، امّا رالز اخلاق را برای داوری و ارزیابی عملکرد «نهادها» به خدمت گرفت و از این حیث تحول بسیار عظیمی در مباحث اخلاقی ایجاد کرد. او اخلاق را وارد مباحث «سیاست‌گذاری عمومی» کرد، از این‌رو اخلاق در تصمیمات نهادهای بسیار مهم موضوعیّت پیدا کرد: درباره‌ی جنگ، مالیات، سلامت، بیمه، آموزش، مجازات، و …

شاگردان رالز

شاگردان رالز که دارای هوش و ذکاوت و قدرت تفکّر فوق‌العاده‌ای بودند، اجتماع فکری یکپارچه‌ای تشکیل دادند که به پرسشهای اخلاقی واقعی (اخلاق هنجاری) و نیز به بهترین روش برای پاسخ به آنها نگرش واحدی داشتند. این اجتماع به شکل و شمایل نهادی غیررسمی ( به‌صورت یک گروه مباحثاتی) در آمد که خود [=SELF] نامیده می‌شد؛ مخفف Society for Ethical and Legal Philosophy [= انجمن فلسفه‌ی اخلاقی و حقوقی]. این گروه فکری را تامس نیگل و رابرت نازیک در سال ۱۹۶۷ سازماندهی کردند که اسباب ملاقات فیلسوفان، حقوق‌دانان، و نظریه‌پردازان سیاسی علاقمند به موضوعات اخلاقی واقعی را (چه درباب سیاست، چه درباب حقوق، و چه درباب رفتار شخص) فراهم می‌کردند.

افراد این گروه متشکل از این متفکران برجسته بود: جان رالز، تامس نیگل، رابرت نازیک، رونالد دورکین، درک پارفیت تی. ام. اسکنلان و دیگران. آنها به مدت چندین سال پیاپی، ماهی یکبار در سال، به تناوب در نیویورک و کمبریج، دور هم جمع می‌شدند و هر یک از آنها اثری را که در حال کارکردن بر روی آن بود برای تحلیل و نقد جدی به جمع ارائه می‌کرد. حاصلْ خلق شاهکارهایی در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاسی، و فلسفه‌ی اخلاق شد که در دهه‌های بعدی هر یک از آنها موضوعات و روشهای حوزه‌ی پژوهشی خود را کاملاً تغییر دادند.

پرسش اصلی رالز

مسأله‌ی اصلی رالز این بود: «انسان‌‌هایی که منافع و ارزش‌ها آن‌ها را به تعارض بالقوه می‌کشانند چگونه می‌توانند با ضوابط اخلاقی در جهانی مشترک زندگی کنند.» در این تقریر سه عنصر اهمیت کلیدی دارد: الف) ضوابط اخلاقی؛ ب) تعارض منافع؛ ج) تعارض ارزش‌ها. می‌توان گفت کل پروژه‌ی فکری رالز در پاسخ به این تقریر از مسأله‌ی اصلی نظریه‌ی سیاسی شرح و بسط یافته است. کتاب نظریه‌ای در باب عدالت به حل و فصل تعارض منافع می‌پردازد و کتاب لیبرالیسم سیاسی به حل و فصل تعارض ارزش‌ها. در این‌جا مجال آن نیست به این مسأله بپردازم که بین منافع و ارزش‌ها چه ربط و نسبتی وجود دارند. آیا این دو مجزا از هم هستند، آیا منافع از ارزش‌ها نشأت می‌گیرد یا ارزش‌ها از منافع؟ ما در این‌جا فقط به مسأله‌ی حل و فصل تعارض منافع، بر اساس کتاب نظریه‌ای درباب عدالت، می‌پردازیم.

آثار جان رالز برای فلسفه‌ی سیاسی معاصر اهمیت حیاتی دارد. کتاب او، نظریه‌ای درباب عدالت (۱۹۷۱) به سنت فایده‌جویی‌ای پشت کرد که در آن زمان بر نظریه‌ی سیاسی و اخلاقی سیطره داشت و همچنین به جریانی در فلسفه‌ی تحلیلی پشت کرد که از زائد بودن و حتی از بی‌خاصیت بودن نظریه‌پردازی هنجاری دفاع می‌کرد. اما رالز نه تنها نقدی نظام‌مند و موشکافانه بر فایده‌جویی وارد می‌کند، بلکه دفاعی قانع‌کننده، با ابعاد وسیع، و عالی از گزینه‌ی بدیل لیبرالی می‌کند. عدالت به مثابه انصاف رالز بیانیه‌ی رسمی فلسفه‌ی سیاسی لیبرال است. عدالت به مثابه انصاف نظریه‌ای است که تقریباً تمام آثار بعدی در فلسفه‌ی سیاسی تحلیلی انگلیسی-امریکایی با آن مقایسه و سنجیده می‌شود.

ما در این‌جا خطوط کلی ایده‌ی اصلی رالز را بیان می‌کنیم: نقد او به فایده‌جویی از یک سو، نظریه‌ی او درباب عدالت از سوی دیگر.

نقد رالز به فایده‌جویی

تصور رالز از عدالت لیبرالی ریشه در دو نقد او به فایده‌جویی دارد.

۱) فایده‌جویی ’مجزا بودن اشخاص‛ را نادیده می‌گیرد

اولین مسأله‌ی فایده‌جویی، به قول رالز، این است که این ایده را درباره‌ی یک فرد اتخاذ می‌کند که او موجودی خودخواه و عقلانی است و آن ایده را در مورد کل جامعه به کار می‌گیرد. به عقیده‌ی فایده‌جویان، یک فرد ترجیحات مختلفی دارد و روالی را انتخاب می‌کند که تا حد ممکن بسیاری از آن ترجیحات را برآورده کند. به همین نحو، جامعه‌ی فایده‌جویانه باید روالی را انتخاب کند که تا حد ممکن ترجیحات گوناگون بسیاری از اعضای خود را برآورده کند.

اما رالز می‌گوید که تفاوت بسیار مهمی بین فرد و جامعه وجود دارد. به نظر هر فرد معقول است بگوییم که برآوردن پاره‌ای ترجیحات ممکن است برآورده نشدن دیگر ترجیحات را جبران کند: این واقعیت که برای دسر بستنی می‌خورم جبران این است که من نمی‌توانم کیک بخورم. اما این سخن نمی‌تواند برای کل جامعه درست باشد. فایده‌جویی، در سطح اجتماعی، ناظر بی‌طرفی را تصور می‌کند، یعنی فرد کاملاً عقلانی که می‌تواند ترجیحات اعضای جامعه را مشاهده کند و آن‌گاه تصمیم می‌گیرد که ترجیحات کدام اعضا باید قربانی شوند و ترجیحات کدام باید برآورده شود.

در مقام انجام چنین کاری، ناظر بی‌طرف اعضای جامعه را نه افراد مجزا بلکه بخشی از یک کل تلقی می‌کند. اگر بخواهم پول ملت را خرج آموزش کنم، اما خرج امور دفاعی شود، هیچ چیزی مایه‌ی تسلی من نیست و کسانی که از امور دفاعی حمایت می‌کردند الان خوشحالند. از دیدگاه ناظر بی‌طرف، شادکامی آن‌ها بر تلخکامی من می‌چربد، اما از منظر افراد هیچ نفع متناظر با آن وجود ندارد. به قول رالز، معنای این سخن آن است که فایده‌جویی مجزا بودن اشخاص را نادیده می‌گیرد و افراد چنان تلقی می‌کند که گویی صرفاً اعضای یک گروه هستند و ارزش‌‌ها و منافع اخلاقی و شخصی‌شان را نادیده می‌گیرد.

افزون بر این، رالز استدلال می‌کند که قربانی کردن شادکامی یک عده‌ای به منظور افزایش شادکامی عده‌ای دیگر ناعادلانه است. آنچه برای فایده‌جویان اهمیت دارد سطح کلی شادکامی در جامعه است و نه سطح شادکامی‌ای که یک فرد تجربه می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که مثلاً یک فرد طرفدار فایده‌جویی به آزار و اذیت کردن گروه‌های اقلیت هیچ ایراد اخلاقی وارد نمی‌کند اگر چنین کاری اکثریت را شادکام‌تر سازد. در واقع، به نظر می‌رسد که فایده‌جویی مستلزم چنین آزار و اذیتی است!

به همین نحو، اگر فایده‌ی کلی جامعه را بتوان با صدور مجوز اعدام عمومی، سرکوب ادیان اقلیت، یا زندانی کردن شکاکان به تغییرات آب و هوایی افزایش داد، ظاهراً فایده‌جویی مستلزم دولتی است که بتواند چنین کارهایی را انجام دهد. اما، به قول رالز، چنین نتیجه‌گیری‌ای خلاف شهود و نادرست است. به جای این که اقلیت را در معرض بدرفتاری اکثریت رها کنیم، نظریه‌ای درباب عدالت باید از اقلیت صیانت بکند و حقوق اساسی همه‌ی افراد پاس بدارد به‌طوری که نتوان آن‌ها نقض کرد—بدون توجه به این‌که آیا چنین کاری شادکامی کلی را افزایش می‌دهد یا نه. به تعبیر رالز، ’هر شخصی، برمبنای عدالت، از مصونیتی از تعرض برخوردار است که حتی به خاطر رفاه کل جامعه نمی‌توان آن را زیر پا نهاد‛ (Rawls 1971: p. 3)

۲) فایده‌جویی درک نادرستی روابط بین حق و خیر دارد

مسأله‌ی دوم رالز با فایده‌جویی این است که این نظریه غایت‌شناختی است و نه وظیفه‌شناختی. نظریه‌های غایت‌شناختی با این قید آغاز می‌شود که غایت یا خیری وجود دارد که کل جامعه باید معطوف به آن باشد. این نظریه‌ها اصول اخلاق و عدالت را از آن خیر استخراج می‌کنند. به نظر فایده‌جویان، خیر همان فایده است و از این رو حق (انجام کار به لحاظ اخلاقی درست) همان چیزی است که این خیرِ فایده [یا خوبی فایده] را به بیشترین حد می‌رساند. اما، به عقیده‌ی رالز، جوامع مدرن مملو از شهروندانی‌اند که نظرات مختلفی درباره‌ی ماهیت خیر دارند. نظریه‌های غایت‌شناختی این واقعیت را نادیده می‌گیرند که افراد ’تصور‛ خودشان را ’از خیر‛ دارند که ممکن است شبیه تصور هرکس دیگر باشد یا نباشد.

افزون بر این، فایده‌جویی مستلزم این است که هرکسی منافع و امیال خودش را تابع یک خیر کلی (فایده‌ی کلی) قرار دهد و نیز از ما می‌خواهد که در زندگی روزمره‌مان و در مسائل اخلاق شخصی وارد محاسبات فایده‌جویان شویم. بدین‌نحو، به قول رالز، این نظریه انگیزه‌های شخصی هر فرد، اعتقادات اخلاقی یا شکل‌های ملازم با استدلال اخلاقی را جدی نمی‌گیرد: این نظریه به افراد به‌مثابه غایات فی‌نفسه نگاه نمی‌کند بلکه آن‌ها را ابزای می‌داند که به وسیله‌ی آن می‌توان به غایات وسیع‌تر کل جامعه دست یافت. آیا باید به مغازه بروم یا در خانه بمانم و تلویزیون نگاه کنم؟ آیا باید کتاب بخوانم یا پیشنهادی صلح و آشتی به همسایه‌مان را بدهم؟ پاسخ به این پرسش‌ها همیشه برای فایده‌جویان یکسان است: باید آن کاری را انجام دهم که بیشترین خیر را برای همگان به بار می‌آورد.

اما، به قول رالز، منصفانه نیست از همگان بخواهیم همیشه شادکامی کلی جامعه را فراتر از منافع معقول خودشان قرار دهند. انسان‌ها ممکن است اعتقاد اخلاقی داشته باشند تا به شیوه‌ای عمل کنند که بیشترین شادکامی را برای بیشترین افراد جامعه به بار نیاورد یا ممکن است صرفاً بخواهند به مشغولیت‌های شخصی‌ای بپردازند که برای خودشان شادکامی به بار بیاورد نه برای دیگران. چرا از منظر اخلاقی اشخاص همجنس‌گرا باید تمایلات جنسی‌شان را پنهان کنند تا لذت کسانی را افزایش دهد که از همجنس‌گرایان واهمه دارند؟ چرا از منظر اخلاقی زنان باید به هنجاری مبتنی بر تبعیض جنسیتی تن دهند تا لذت اکثریت طرفدار تبعیض جنسیتی را راضی کنند؟

نظریه‌ی ایجابی رالز

چالش رالز این است که گزینه‌ی بدیلی برای فایده‌جویی ارائه کند که بتواند مجزا بودن اشخاص را پاس بدارد و آمال و آرزوی تک‌تک شهروندان را به جد بگیرد، و جامعه‌ای باثبات و منسجم را ایجاد کند. او این کار را با رد رویکرد غایت‌شناختی به فایده‌جویانی مانند بنتام و سجویک انجام می‌دهد. و در عوض به سمت رویکرد وظیفه‌شناختی مورد دفاع کانت تغییر جهت می‌دهد. رویکرد غایت‌شناختی، مانند فایده‌جویی، حق را از خیر استنتاج می‌کند، اما رویکرد وظیفه‌شناختی مانند رویکرد رالز حق را مستقل از خیر و مقدم بر آن تعریف می‌کند.

بنابراین، رالز حق را آن چیزی تلقی نمی‌کند که خیر از پیش تعیین‌شده را به بیشترین حد برساند. در عوض، حق قید و بندی بر عمل است و به‌عنوان قید و بندی بر تصور خیر عمل می‌کند که یک شخص می‌تواند به‌صورت معقولی دنبال کند. بنابراین، اگر تصور یک شخص از خیر مستلزم این باشد که با دیگران رفتار ناعادلانه‌ای داشته باشیم، در این صورت این تصور از خیر کنار گذاشته می‌شود. در این‌صورت استدلال رالز اولاً از ما می‌خواهد که به چیستی عدالت دست یابیم و بعداً این تصور عدالت را در این دو مورد به کار گیریم: (الف) به‌عنوان راهنمایی بر عمل نهادهای اجتماعی و سیاسی و (ب) به‌عنوان قید و بندی بر آن نوع زندگی‌ای که انسان‌ها می‌توانند به‌صورت مشروع دنبال کنند.

وضعیت آغازین و حجاب جهل

بنابراین، ما چگونه به چیستی عدالت دست پیدا کنیم؟ رالز از ما می‌خواهد که خودمان را در یک موقعیت فرضی به نام وضعیت آغازین تصور کنیم. می‌توانیم وضعیت آغازین را وضعیتی قبل از تشکیل جامعه بدانیم. انسان‌ها در وضعیت آغازین دور هم جمع می‌شوند تا تصمیم بگیرند چه اصولی از عدالت در یک جامعه حکمفرما باشد. از برخی جهات، آن‌ها شبیه طرف‌های قرارداد در وضع طبیعی هستند که قواعد اجتماعی را انتخاب می‌کنند. ولی، آن‌ها نمی‌خواهند تصمیم بگیرند که آیا تشکیل جامعه عقلانی است یا نه. آن‌ها می‌دانند که در یک جامعه زندگی خواهند کرد، بنابراین، در عوض می‌خواهند تصمیم بگیرند که چگونه آن جامعه را باید سازمان‌دهی کنند و باید به چه اصولی از عدالت پایبند باشند.

رالز، برای این‌که اصول عدالت را اصولی منصفانه بکند، تصریح می‌کند که مردم در وضعیت آغازین باید از نوع خاصی از معلومات درباره‌ی خودشان و دیگران محروم شوند. این محرومیت از معلومات ’حجاب جهل‛ خوانده می‌شود. رالز سه نوع چیزی را مشخص می‌کند که در پس حجاب جهل مخفی می‌ماند:

۱_ منزلت اجتماعی:

در وضعیت آغازین شما نمی‌دانید که وقتی در جامعه‌‌ای قرار می‌گیرید که درباره‌ی آن فکر می‌کنید، ثروتمندید یا فقیر، طبقه‌ی اشراف هستید یا طبقه‌ی کارگر، رهبر هستید یا خدمتکار. همچنین شما نمی‌دانید شغلی که خواهید داشت دوپایه است یا بلندپایه، آیا در پایین هرم اجتماعی قرار می‌گیرد یا در بالای آن.

۲_ استعداد:

شما وقتی که خود را در جامعه‌ای که طراحی کردید قرار می‌دهید نمی‌دانید که هوش بالا خواهید داشت یا هوش پایین، قوی خواهید بود یا ضعیف، یا در چه کاری خوب خواهید بود.

۳_ تصور از خیر:

تصور شما از خیر مجموعه‌ای اندیشه‌ها یا باورهای شما درباره‌ی این است که چگونه باید زندگی کنید. در وضعیت آغازین، شما محروم از معلوماتی درباره‌ی تصور خودتان از خیر هستید. شما نمی‌دانید به محض کنار رفتن حجاب جهل به چه چیزی باور دارید.

چرا باید انصاف مستلزم حجاب جهل باشد؟ مقصود این است که انسان‌ها به احتمال زیاد اصولی از عدالت را انتخاب می‌کنند که اگر تحت شرایط بی‌خبری باشد منصفانه خواهد بود.

تصور کنید که دو نفر یک کیک دارند. قرار است هر شخصی یک تکه از کیک را داشته باشد و هر شخصی می‌خواهد تا حد امکان قسمت بیشتری از آن کیک را نصیب خودش کند. تنها یک نفر می‌تواند کیک را ببرد. در این موقعیت، منصفانه‌ترین راه برای تقسیم کیک این است که اولی کیک را ببرد و دیگری انتخاب کند که کدام یک از دو قسمت را بردارد.

بدین طریق، شخصی که کیک را می‌بُرد می‌داند که شخص دیگر بزرگ‌ترین تکه‌ی آن را انتخاب خواهد کرد. بنابراین به نفع بُرنده‌ی کیک است که آن را تا حد ممکن منصفانه ببُرد تا این دو تکه تا حد امکان شبیه هم باشند. اگر شخصی که کیک را می‌بُرد نداند که کدام تکه نصیبش خواهد شد، او کیک را منصفانه خواهد بُرید. از سوی دیگر، اگر او بدانیم که کدام تکه نصیبش خواهد شد، کیک را نامنصفانه خواهد بُرید و تکه‌ی خودش را بزرگ‌تر خواهد گرفت.

ایده‌ای مشابه این در پس حجاب جهل است. مردم در وضعیت آغازین اصولی از عدالت را انتخاب خواهند کرد که بین انواع مختلف انسان‌ها داوری منصفانه‌ای خواهند کرد، چون آن‌ها نمی‌دانند که چه نوع شخصی خواهند شد. اگر بدانید که شما خداناباور متعلق به طبقه‌ی بالا خواهید بود، ممکن است نظامی از عدالت را انتخاب کنید که خداناباوران طبقه‌ی بالا حقوق و منابع بیشتری را در مقایسه با دیگران به‌دست می‌آورند. ولی، اگر بدانید در عوض احتمال دارد مسلمان طبقه‌ی کارگر باشید، در این‌صورت کاملاً به این فکر فرو می‌روید که چیزهایی مانند حق و ثروت نباید به طبقه و دین بستگی داشته باشد و این پیامدی منصفانه‌تر است.

A theory of justice

بنابراین، ایده‌ی حجاب جهل همان انکار علم و شناخت انسان‌ها به اوضاع و احوال خاص خودشان است: علم و شناختی که ممکن است انسان‌ها آن را به کار گیرند تا اصول عدالت را به نفع خودشان منحرف کنند. اگر این کار را بکنند، این اصول منصفانه نخواهد بود. بنابراین، برای این‌که اصول منصفانه‌ی عدالت را شرح و بسط دهیم، ضروری است که انسان‌ها از اوضاع و احوال خاص خودشان بی‌خبر باشند.

ولی، اگر قرار باشد که وضعیت آغازین واقعاً اصول منصفانه‌ی عدالت را به‌وجود آورند الزامات دیگری لازم است. به مثال کیک برگردیم. تصور کنید که در حال بریدن کیک هستید و می‌دانید که طرف شما بسیار متواضع و فروتن است. اگرچه او کیک را خیلی دوست دارد و اگر خودش باشد دوست دارد کیک را آن‌قدر که ممکن است بخورد، اما مهربانی و تواضع طبیعی‌اش او را به این سوق می‌دهد که بعد از دیگران کیک بخورد. بنابراین، اگر شما این موضوع را بدانید و اگر وجدان‌تان شما را معذب نکند، شما کیک را منصفانه نخواهید بُرید. در عوض کیک به یک تکه‌ی کوچک و یک تکه‌ی بزرگ‌تر خواهید بُرید و می‌دانید که تکه‌ی کوچک را برمی‌دارد. اگر از او بخواهید که اول ببُرد، او نیز نامنصفانه خواهد بُرد و احساس می‌کند که دیگر بیش از خودش مستحقند.

اگر قرار باشد که در این نوع موقعیت انصاف را حفظ کنیم، هرکسی باید به دنبال منافع شخصی خودش باشد. به عبارت دیگر، هرکسی باید فقط به فکر موقعیت خودش باشد و نه موقعیت دیگران. بنابراین، رالز خودخواهی را شرط دیگری از وضعیت آغازین قید می‌کند: بنابراین، در این وضعیت، انسان‌ها به دنبال نفع شخصی‌اند و نیز عقلانی هستند. از این‌رو، انسان‌ها در وضعیت آغازین محاسبه می‌کنند و بهترین چیزی را برای خودشان ترجیح می‌دهند. بدین نحو، این اصل انتخابی منصفانه خواهد بود.

این سخن بدان معنا نیست که اصولی که در وضعیت آغازین انتخاب می‌شوند بر خودخواهی و فردگرایی مبتنی‌اند، بلکه نکته‌ی مهم نقش حجاب جهل است. تصور کنید که ما همگی کلاس درس‌ فلسفه‌ی سیاسی هستیم و از ما خواسته می‌شود بی‌معطلی بر سر اصول عدالت حاکم بر کلاس به توافق برسیم. اگر از ما خواسته شود که با استفاده از عقلانیت مبتنی بر نفع شخصی این کار را انجام دهیم، هریک از ما خودخواهانه از اصولی دفاع خواهد کرد که بیشترین نفع را به خودش برساند. زنان از اصولی دفاع خواهند کرد به نفع خودشان باشند، مردان بلند قد از اصولی دفاع خواهند کرد که به نفع خودشان باشد، و چیزهایی از این قبیل.

اما اگر ما از پس حجاب جهل از عقلانیت مبتی بر نفع شخصی استفاده کنیم، مجبوریم خودخواه نباشیم اما در واقع به دقت بررسی می‌کنیم که هر کسی و هر شخصی بودن در این کلاس چگونه است. چون نمی‌دانیم که آیا ما مرد هستیم یا زن، قدبلند هستیم یا قدکوتاه، و چیزهایی از این قبیل، ما باید تصور کنیم که اگر هر یک از این‌ها باشیم چه حالی دارد. ممکن است تصور کنیم که برای شخص کوتاه قد دشوار است که در عقب کلاس گیر بیفتد. ممکن است تصور کنیم که اگر قاعده‌ای وجود داشته باشد مبنی بر این‌که فقط زنان یا مردان بلند قد اجازه دارند جزو بنویسند، اگر معلوم شود مرد یا کوتاه‌قد هستید این وضعیت را دوست نداشته باشید.

وضعیت آغازین، که به هیچ وجه مشوق خودخواهی نیست، ما را تشویق می‌کند تا تصور کنیم که خود را جای تک‌تک اشخاص مختلف بگذاریم چه حالی دارد. بنابراین، وضعیت آغازین ما را به همدردی و مهربانی و بالاتر از همه‌ی این‌ها به انصاف تشویق می‌کنند.

بنابراین، ما باید از اطلاعات خاصی محروم شویم تا پیامدهای منصفانه‌ای را تضمین کنیم. اما حجاب جهل چرا باید استعداد، منزلت، و علی‌الخصوص تصورات از خیر را در پرده نگه دارد؟ دلیل این‌که چرا این سه مورد در پس حجاب جهل قرار می‌گیرند صادق و حیاتی است: این‌ها در پرده قرار می‌گیرند تا از ارزش‌های اصلی لیبرالی مانند آزادی و برابری صیانت شود و از افراد الگوی فردی آزاد و برابر ساخته شود.

حجاب جهل از برابری صیانت می‌کند از این طریق که استعداد و منزلت را در پرده نگه می‌دارد. استعداد و منزلت، به عقیده‌ی رالز، دو شکل اصلی نابرابری‌اند. استعداد، از این لحاظ، می‌تواند به هر چیزی ارجاع شود که جامعه به آن ارزش قائل است، خواه این ارزش هوش باشد خواه قوت و توانایی آواز خواندن یا رقصیدن یا بهره‌برداری از بازار بورس اوراق بهادار باشد. یک دلیلِ این‌که چرا بعضی از انسان‌ها در مقایسه با انسان‌های دیگر منابع و فرصت‌های بیشتری در اختیار دارند این است که این افراد در آن نوع کارهایی که جامعه برای‌شان ارزش قائل است بهتر عمل می‌کنند.

منزلت عامل کلیدی دیگر در به‌وجود آوردن نابرابری است. موقعیت آدمی در نظام طبقاتی می‌تواند بر فرصت او در خصوص آموزش، شغل، مسکن، و غیره تأثیر بگذارد. موقعیت آدمی در ساختار جنسیتی و نژادی می‌تواند بر موفقیت او در بازار کار تأثیر بگذارد. چنین موقعیتی بر این تأثیر می‌گذارد‌ که در فرهنگ خاص چگونه به آدمی نگاه ‌کنند یا چگونه با او برخورد کنند یا باید چگونه با او رفتار کنند.

بنابراین، رالز استدلال می‌کند که نظام عادلانه تنها می‌تواند آن نظامی باشد که به برابری احترام می‌گذارد و به منزلت و استعداد انسان‌ها اجازه نمی‌دهد که فرصت‌های زندگی‌شان را تعیین کند. چون منزلت و استعداد دو عاملی هستند که بیشترین تأثیر را روی برابری می‌گذارند، این دو را باید به هنگام انتخاب اصول عدالت کنار گذاشت.

اما چرا انسان‌ها در وضعیت آغازین نباید از تصورشان از خیر آگاه باشند؟ هدف ما در این‌جا صیانت از آزادی است. تصور کنید که قرار است انسان‌هایی که از تصورشان از خیر آگاهی ندارند، اصول عدالت را انتخاب کنند. تصور کنید که ۸۰ درصد انسان‌ها مسیحی بنیادگرا هستند و ۲۰ درصد دیگر خداناباور و متعلق به ادیان دیگر. وقتی این افراد اصول عدالت را انتخاب می‌کنند، اکثریت مسیحی می‌توانند مسیحت را به‌عنوان دین رسمی و اجباری جامعه تحمیل کنند.

اگر آن‌ها بدانند که مسیحی بنیادگرا هستند، استدلال خواهند کرد دولت باید همه‌ی شهروندان را ملزم به مسیحیت بکند، باید فقط آموزه‌های مسیحی در اختیار باشد، و باید تمام غیرمسیحیان را مجازات کرد. در یک چنین جامعه‌ای، آزادی دینی وجود نخواهد داشت. انسان‌ها نمی‌توانند تصورشان از خیر را انتخاب کنند یا تغییر دهند. در یک چنین جامعه‌ای، حتی کسانی که مسیحی هستند آزاد نخواهند بود، چون نمی‌توانند از دین خود خارج شوند.

رالز استدلال می‌کند که جنبه‌ی حیاتی آزادی همان توانایی انتخاب و تغییر تصور خود از خیر است. اگر این‌گونه باشد، در این‌صورت اگر اصول عدالت مستقل از هرگونه تصوری از خیر انتخاب نشوند، چنین اصولی از آزادی صیانت نخواهد کرد. بنابراین، تصور از خیر باید در پس حجاب جهل باشد.

بنابراین، وضعیت آغازین خصوصاً برای حفاظت و صیانت از ارزش‌های لیبرالیِ آزادی و برابری پدید آمده است. این وضعیت مسیری باز برای استنتاج اصول نخستین نیست، بلکه کار خود را از اصول نخستین آزادی و برابری شروع می‌کند و از آن به سوی اصول عدالت حرکت می‌کند.

دو اصل عدالت

رالز استدلال می‌کند که طرفین در وضعیت آغازین دو اصل عدالت را انتخاب می‌کنند. او دو اصل را به شرح زیر توصیف می‌کند:

۱_ اولین اصل عدالت: ’هر شخصی حقی برابر در برخورداری از گسترده‌ترین آزادی اساسی دارد که سازگار است با آزادی مشابه برای دیگران‛ (Rawls 1971: p. 60)؛

۲_ دومین اصل عدالت: ’نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید به‌گونه طراحی داده شوند که هم (الف) بتواند به سود محروم‌ترین افراد باشد و (ب) منظم به مناصب و موقعیت‌هایی باشند که تحت شرایط برابری منصفانه‌ی فرصت باب‌شان به روی همه گشوده است‛ (Rawls 1971: p. 83).

به این اصول معمولاً به صورت اختصاری‌شان اجاع داده می‌شود. اصل اول اصل آزادی اساسی برابر نامیده می‌شود. اصل دوم (الف) اصل تفاوت نامیده می‌شود و اصل دوم (ب) اصل برابری فرصت نامیده می‌شود.

همچنین رالز به ما می‌گوید که چگونه باید تعارض بین این اصول را حل و فصل کرد. اصل آزادی اساسی برابر مهم‌ترین اصل است. نمی‌توان به کاری دست زد که این اصل را نقض می‌کند، حتی اگر دو اصل دیگر را مراعات کند. بعدی اصل برابری فرصت و در نهایت اصل تفاوت است.

منبع: صدانت
لیست علاقه مندی ها 0