اوصاف اخلاقی قرآن از دریچه فرااخلاق

چه شواهدی بر ذاتی بودن یا رئالسیم اخلاقی در قرآن وجود دارد؟

طبیعتاً نمی‌شود تمام بحث‌های فرااخلاق را در یک جلسه مطرح کرد. در این جلسه یک مسئله خاص را دنبال می‌کنیم. ابتدا عرض کنم که بسیاری گلایه دارند که کار جدی در حوزه فرااخلاق قرآنی صورت نگرفته است و حق هم دارند. به‌خصوص درباره تأملات اخلاقی به مبانی اخلاق در قرآن (امروزه به آن فرااخلاق می‌گویند)، که خیلی کم به آن پرداخته شده است. یکی از پیشگامان چنین پژوهش‌هایی عبدالله دراز است، او در مقدمه کتابش گلایه می‌کند که به رغم تمام فعالیت‌هایی که در حوزه‌های دیگر صورت گرفته است، در حوزه اخلاق در قرآن کار کمتری انجام شده است. البته در دوران معاصر تحقیقات بیشتری صورت گرفته که بحثش را به فرصت دیگری موکول می‌کنیم.

مسئله بحث بنده این است که آیا می‌شود از تأمل در آیات قرآن، بدون اینکه بحث فلسفی و بیرونی به مسئله اوثیفرون¹ داشته باشیم، برایش راه حلی پیدا کنیم؟ یعنی از تأمل در آیات قرآن شواهدی را پیدا کنیم و ببینم که این شواهد به کدام طرف ترجیح دارند و نظر قرآنی را رحجان می‌دهند. در قرآن بحث فرااخلاقی نداریم. ما باید در واقع استنباط و برداشت کنیم که اخلاق با چه چیزی سازگاری دارد. آن مدلی که بنده امروز دنبال می‌کنم در واقع ذاتی بودن یا رئالسیم اخلاقی در قرآن است. ارزش‌های اخلاقی بدون اینکه وابسته به فرامین الهی باشند و ارزششان را از فرامین الهی بگیرند، مقدم بر فرمان الهی هستند و به اصطلاح اعتبار و اصالتشان و وجه ارزششان را از فرمان الهی نمی‌گیرند. آیا شواهدی در قرآن وجود دارد که این نظر را تأیید کند؟ این مسئله امروز ماست.

امروز می‌خواهیم شواهدی را در قرآن مطرح کنیم که چنین نظری را ترجیح می‌دهند. بحث امروز بنده معرفت اخلاقی نیست. ما می‌توانیم اخلاق را بشناسیم یا نه؟ این سؤال در بحث معرفت اخلاقی قرار می‌گیرد، زیرا برخی سؤال می‌کنند که ما می‌توانیم اخلاق را بدون شریعت بشناسیم یا خیر؟ فعلاً بحث من درباره این موضوع نیست.

حسن و قبح ذاتی است یا الهی؟

در کلام اسلامی یک بحثی درباره حسن و قبح ذاتی و الهی بود و بحث دیگری درباره حسن و قبح عقلی و شرعی، که این دو بحث را از هم جدا کرده‌اند. دعوای عقلی و شرعی بودن غیر از دعوای ذاتی و الهی بودن است. مسئله ما این است که آيا حسن و قبح، ذاتی است یا الهی است؟ مثلاً اگر ما بگوییم که حسن و قبح الهی نیست و وابسته به عدل الهی هم نیست و این نظریه را کنار بگذاریم، ذاتی چه می‌شود؟ ما وارد اینگونه دعواها نمی‌شویم.

رئالیست‌ها می‌گویند ذاتی به معنای این است که یک واقعیت اخلاقی وجودی داریم و معنایش این است که وجوب و اعتبارات داریم و به قول معتزله ما از روی آن برداشت عقلی می‌کنیم، آیا این کار خوبی است یا نه؟ این کار، باید و نباید است یا نه؟ طبق شواهد قرآنی می‌توانیم متن‌هایی یا آیه‌هایی را پیدا کنیم که به ما این‌طور جهت می‌دهند، یعنی مسیر فکری ما را این‌طور جلو می‌برند.

آیا قرآن رئالیسم اخلاقی را در مقابله با والنتاریسم یا اراده‌گرایی می‌پذیرد یا خیر؟ اشاعره خودشان را متن‌گرا می‌دانند و بیشتر به متن‌هایی استناد می‌کنند که آن طرف غریزه یعنی والنتاریسم را نشان می‌دهد. مثلاً آیاتی هستند که می‌گویند خداوند بر هر چیزی قادر است. یا خداوند در مورد هیچ چیزی سؤال نمی‌کند. اشاعره اعتقاد دارند والنتاریسم در واقع وجوه هنجاری عالم و وجوه عقلی است که از فرمان خدا شکل گرفته است. این استنادها را به حاکمیت و قادریت خداوند ارجاع می‌دهند. البته این‌ها هم موضوع بحث بنده نیست.

جا دارد از آقای جرج حورانی تقدیری کنم. مقاله ایشان به نام پیش‌فرض‌های اخلاقی قرآنی² کمک بسیاری در زمینه مطالعات بنده در این موضوع داشتند. بیشتر نکاتی که بنده عرض می‌کنم از این مقاله است. البته دوستان دیگری هم مقالاتی داشته‌اند، اما این مقاله یکی از مهمترین مقالات و از پیشگامان این بحث است.

بنده به آیاتی استناد می‌کنم که در آنها بدون اینکه کار به بحث‌های فلسفی داشته باشیم به ما نشان می‌دهد که باید حق را به حسن و قبح ذاتی بدهیم.

درباره استاد جوادی:

محسن جوادی (متولد ۱۳۴۲ در ابهر) پژوهشگر فلسفه اخلاق و رئیس دانشگاه تربیت مدرس قم است. او همچنین معاون فرهنگی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی بوده است. ایشان در کنار دروس متداول حوزه، در دانشگاه تربیت مدرس تهران رشته فلسفه را پیگیری کردند و در سال ۱۳۷۸ موفق به اخذ مدرک دکترا در این رشته شدند. برای اولین بار در ایران رشته فلسفه اخلاق در دانشگاه قم به همت تلاش ایشان تأسیس شد. از آثار ایشان می‌توان به کتاب «مسئله باید و هست» و «درآمدی بر خداشناسی فلسفی» اشاره کرد. همچنین وی دبیر علمی جایزه جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران بوده ‌است. دکتر محسن جوادی هم اکنون عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه قم و استاد فلسفه اخلاق در این دانشگاه هستند.

آيا ظلم به نفس خطای اخلاقی است؟

آیاتی وجود دارند که از واژه‌هایی مانند کلمه ظلم استفاده کرده‌اند. ظلم با یک مفهوم در واقع متعارفی نازل شده است که در میان مردم عرب عرف بوده است. در آن زمان معمولاً ظلم را به معنای ضرر می‌گرفتند. ضرری که با آن خطای اخلاقی هم وجود دارد. معنای دیگر آن در قرآن کریم ممکن است دارای مفهوم خطای اخلاقی نباشد.

در آیه شریفه ذیل می‌گوییم: وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.³ ظلم به نفس یعنی چه؟ ظلم به نفس ممکن است لزوماً خطای اخلاقی نباشد. یظلمون انفسهم، یعنی به خودشان ضرر می‌زنند. مفهوم ظلم گاهی به همان معنای ضرر رساندن است. گاهی اوقات هم به معنای بی‌انصافی و خطا است. یعنی در واقع ضرری است که نباید انجام شود. ضرری است که زشتی اخلاقی دارد. این هم یک مدل کاربرد ظلم در قرآن است. منظور آنهایی که به آیاتی که معنای ظلم در آن استفاده شده استناد می‌کنند این است که اگر ظلم را به معنای متعارف آن زمان نگیریم فهم این‌گونه آیات بسیار سخت می‌شود. این سخن یعنی چه؟ می‌توانیم بگوییم ظلم یعنی آن چیزی که خلاف خداوند است. والنتاریست‌ها می‌گویند که عدل یعنی آن چیزی که خداوند به آن امر می‌کند. یعنی امر خداوند است که عدل را درست می‌کند. طبیعتاً مخالفت با امر خداوند سازنده ظلم است.

ظلم یعنی مخالفت با امر خداوند؛ اگر معنای ظلم را در این آیات پیاده کنیم معنای‌شان سخت و عجیب می‌شود. مثلاً این آیه را ببینید: وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَلِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ؛⁴ هرکس بر حسب کاری که در این دنیا می‌کند درجه‌، منزلت و جایگاهی دارد. خدا در کار کسی کم نمی‌گذارد. ولیوفیهم اعمالهم کارشان را به آنها برمی‌گرداند. یعنی ثمره کارشان را برمی‌گرداند. و هم لا یظلمون، و در این فرآیند به این‌ها ظلم نمی‌شود.

آیا ظلم یعنی مخالفت با فرمان خداوند؟ پس فهم لایظلمون یعنی چه؟ اگر ظلم را به‌معنای همان ضرر رساندن و در عرف همان زمانی که این آیات آمدند و با مردم صحبت شد نگیرید، معنای این آیه چه می‌شود؟ به خصوص وقتی که ظلم به معنای مجهول به کار رود معنا کردن این کلمه بسیار سخت می‌شود. ولکن کانو انفسهم یظلمون؛ اگر به نفسشان ظلم می‌کردند معنایش چه می‌شد؟ نمی‌گوییم که اصلاً نمی‌شود معنا کرد، اما معنای بعید و دوری از آن به دست می‌آید.

بنابراین ظلم یکی از مفاهیم کلیدی است که ما باید آیاتش را در قرآن جست‌وجو کنیم. این آیات چه برداشتی از مفهوم ظلم به ما می‌دهد؟ آیا یک مفهوم پیشینی از شریعت است؟ اگر همین باشد که باید همان مفهوم حسن و قبح ذاتی را در نظر بگیریم. به نظر می‌آید منظور خداوند در این آیات وقتی از واژه ظلم استفاده می‌کند همان حسن و قبح ذاتی است و برداشت متعارف مردم را نظر می‌گیرد. مثلاً در آیه: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ؛⁵ مفهوم قسط در این آیه معادل ظلم آمده است. آیات بینات روشنی که در قرآن است برای این است که مردم به قسط برسند. لیقوم الناس بالقسط مردم در مسیر و مقدمه قسط هستند. پس قسط چیزی است که مردم آن را در گذشته می‌فهمیدند. قسط چیزی است که عرف آن را می‌فهمیده و خدا هم می‌گوید که شما می‌دانید که قسط چیست و قسط ضد ظلم است.

خداوند می‌فرماید این آیات و شریعت را آورده‌ام تا به قسط برسید. در این آيه یک مفهوم پیشینی از قسط را می‌بینید. در کل هدف بعثت هم همین بوده است. خداوند در آیه دیگری می‌گوید: وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ.⁶ ترازو را به قسط بیاورید. یعنی کم نگذارید. در خضوع و خشوع امر خدا را مدنظر داشته باشید و بدانید قسط آن چیزی است که خداوند گفته است. از معنا و مفهوم عرفی این آیه پیداست که مردم معنای قسط را می‌فهمیدند. خداوند تأکید می‌کند که قسط را بر پا کنید. یعنی حق کسی را پایمال نکنید. این‌ها مفهومی هستند که پیشین هستند. پس یکی ظلم است که می‌توانیم روی آن کار کنیم و یکی هم بحث قسط است.

در مورد عدل داستان بسیار عجیب‌تر است. در آیه: انَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛⁷ خداوند امر به عدل می‌کند، نه اینکه امر خدا عدل درست می‌کند. امر بالعدل یعنی یک عدلی هست که شما می‌فهمید. این آیه را اگر غیر از این معنا کنید بی‌معنا می‌شود. برخی می‌گویند توتولوژی می‌شود و برخی دیگر می‌گویند بی‌معنا می‌شود. اگر بگوییم که ان الله امر، یامر بالعدل؛ یعنی امر خدا عدل را درست می‌کند. خب یعنی چه؟ بالعدل مسئله‌ای ندارد که خود خدا هم بگوید عدل بشود. خداوند می‌گوید که من هم با معیار عدل و احسان و ایتا و … امر می‌کنم. من شما را از فحشا و زشتی‌اش نهی می‌کنم و شما از آن اطلاع دارید ولی جالب‌تر آن: یعظکم لعلکم تذکرون. حرف خداوند وعظ است اما باز هم بسیاری می‌گویند که لغت وعظ غیر از تعلیم است.

اگر عدل را به معنای والنتاریستی بگیرید و بگویید آن چیزی که خداوند می‌گوید عدل است بسیار سخت می‌شود؛ زیرا یک نوع بی‌معنایی در آن نمود پیدا می‌کند. یا مثلاً در آیه دیگری وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ؛⁸ و اگر کار بدی انجام می‌دهم می‌گویم که همان سنت گذشته را داریم والله امرنا بها. می‌گویم خدا به ما گفته بود. به آیه بالا توجه کنید: قل ان الله لایامر بالفحشا؛ این‌ها را به حساب خدا نگذارید این‌ها را خدا امر نکرده است. یعنی ملاک‌ها و واقعیت‌هایی وجود دارد که امر خدا بر اساس آن بر پا شده است، اتقولون علی الله مالا تعلمون. ببینید ذیل آیه جالب است، نمی‌گوید که شما چه حقی دارید که در مورد خدا صحبت کنید. این را نمی گوید. یعنی قبول می‌کند که این‌ها حق دارند در مورد خدا داوری کنند، ولی می‌گوید که در مورد خداوند اشتباه می‌کنید. اتقولون علی الله مالا تعلمون. چرا چیزی را می‌گویید که در مورد آن نمی‌دانید. ابتدا باید ببینید خیر چیست؟ فاحشه چیست؟ بعد اظهارنظر کنید. این‌ها نکات قابل تأملی هستند که می‌شود روی آنها بحث جدی کرد.

آیا بِر شاهدی ذاتی بر اخلاق است یا شاهدی رئالیسمی؟

در مورد مفهوم بِر یا بَر که در ۳۳ وجه در قرآن به کار رفته است و مشتقاتی مانند ابرار و تمرون تبرو و امثال این کلمات هم نیز آمده است. می‌توان گفت بسیاری از مفسران قرآن‌کریم بر این باورند که لغت بِر در اصل دو معنا دارد؛ یعنی بِر و بَر یکی هستند و بَر به معنای ساحل است. می‌‌گویند بِر یعنی اخلاص و صدق و به معنای دیگر گشودن، آسودگی و فراخ، و بَر به معنای ساحل است که همان معنای فراخ و بزرگی را می‌رساند.

منظور از آیه اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسکم؛ قوم بنی اسرائیل است. یا به کسانی که شاید اصلاً دینی ندارند. خداوند به مردم عمومی خطاب می‌کند و به بنی اسرائیل می‌گوید که شما به مردم می‌گویید که بروند دنبال بِر ولی خودتان این کار را نمی‌کنید. می‌توانیم بگوییم مشکل اینجاست که به آنها می‌گویید ولی خودتان توجهی به مطلب ندارید. مشکل دیگر اینجاست که شما چرا از بِر صحبت می‌کنید؟ قرآن این‌طور می‌گوید: أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُون؛⁹ این آیه مفهوم رئالیستی را نشان می‌دهد. بنده به دعوای رئالیسم توجه دارم. والنتاریستی آن‌طوری نیست که اشاعره و پیروانش می‌گویند. معنای آیه این نیست که خداوند هیچ کاری راجع به قسط نمی‌تواند انجام دهد. این ادعا را نمی‌کنم. خداوند می‌تواند برداشت مردم از این مفاهیم را تصحیح کند. این مفاهیم به لحاظ مفهومی و ارزشی یک بار پیشینی دارند و یک مطلبی را می‌رسانند و خداوند هم در بسیاری از موارد این را پذیرفته و در برخی موارد هم آن را اصلاح کرده است.

در آیه دیگری به آنها می‌گوید که اشتباه می‌کنید. لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ. کارهای نمادین مانند ایجاد قبله مسلمین و تغییر آن به‌خودی‌خود بِر و نیکی نیست، البته ممکن است از آن جهت که اطاعت امر خداوند است بِر و نیکی باشد ولی کارهای نمادین بِر و نیکی نیستند. این نگاه، نگاه تصحیح‌کننده است. بِر یعنی ایمان وجود دارد، یعنی وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى «بِر» است. نیکی‌های شما باید محتوا و مضمون داشته باشد این کار باید همراه ایمان باشد و عمل صالح صورت بگیرد، برای «بِر» باید جانت را بدهی و از خودت بگذری، اگر پولی داری باید به این و آن بدهی و به مساکین کمک کنی. این هم یک‌طور شاهد است.

به نظر من حق با درّاز است و در مجموعه تأملات اخلاقی ما در تاریخ بی‌ارتباط با قرآن بوده است. ما در موضوعاتی مانند آیات الاحکام ورود کرده‌ایم در منطق و اصول فقه ورود کرده‌ایم. اما در آیات‌الاخلاق آن‌طور باید و شاید ورود نکردیم. در این زمینه احادیث اخلاقی مشکلات بیشتری هم دارند. زیرا ممکن است سندشان محکم نباشد. هر چند در آیات‌الاخلاق سند مشکل ندارد و مضامین آن علاوه بر محتوای احادیث اخلاقی بر بحث سند و … هم استوار هست. اما بسیار اشکال ایجاد کرده است.

برخی گفته‌اند که تسامح ادله سنن، برداشت‌های اشتباهی از این دست مضامین داشته است. در بسیاری از آیات مانند آیه وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛¹⁰ خداوند مقسطین را دوست دارد. مقسط یعنی آن‌ چیزی که خداوند می‌گوید انجام می‌دهد. این جمله چه معنایی دارد؟ ان الله یحب المقسطین یعنی هرکسی همین کار را می‌کند. یعنی شما اطلاعاتی از خدا می‌دهید. وقتی شما از خدا اطلاع می‌دهید، مقسطین کاری به این ندارند که هر چیزی که شما می‌گویید مفهوم مستقل و جداگانه‌ای داشته باشد. کسانی هستند که حق دیگران را پایمال نمی‌کنند و خداوند این‌طور انسان‌ها را دوست دارد.

بنابراین شما درباره خدا یک محتوای اخلاقی می‌گویید و این نکته مهمی است و آیات زیادی دراین‌باره آمده است. آیه دیگری که مفهوم عرف در آن آمده است مانند خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ؛¹¹ خداوند در این آیه می‌گوید خزالعفو یعنی مردم را ببخش و بخشش پیشه کن وامر بالعرف. بالعرف یعنی چه؟ یعنی کار پسندیده را امر کن. امر به کار پسندیده یعنی چه؟ همان امر به کارهایی که خدا گفته است؟ یا عرف معنای دیگری دارد؟ معنایش پسندیده بودن در نزد مردم است این مسئله مورد تأیید است، پس مردم خوب و بد را می‌فهمند. یعنی خوب و بد واقعیتی است که مردم می‌توانند از جهت هستی‌شناسی‌اش درک کنند.

می‌توان برای هر کدام از این آیات کارهایی زیاد انجام داد. مقاله‌ای هم از دکتر پاکتچی درباره همین حسن و قبح عقلی و آیات دیگری دیدم که جای تعقل دارند، اگر دوستان می‌خواهند در این باره مطالعه کنند، به این مقاله مراجعه کنند.

خلاصه بحث بنده این است که ما می‌بایست در مورد فرااخلاق در قرآن اندیشه جدی‌تری داشته باشیم و در این کار کوتاهی کرده‌ایم. یکی از بهترین کارهایی که نقش پیشگامی درباره مفاهیم جدید و گذشته در کتاب عقل و وحی یا عقل و سنت دارد مقاله‌ای در همین کتاب بوده است. آثاری که علما و معاصرین درباره اخلاق در قرآن نوشته‌اند، مانند آقای مصباح و آقای مکارم شیرازی با عنوان مبادی اخلاق در قرآن که آقای جوادی آملی دراین‌باره بحث کرده‌اند، اما هنوز به نظر بنده جای کار و تأمل بیشتری در این زمینه است. ما باید در خود مبانی قرآنی بدون اینکه از منابع بیرونی پیش‌فرض بگیریم نگاه کنیم و ببینیم که چه پیشرفت‌هایی می‌توان در این زمینه کرد. حسن و قبح ذاتی در قرآن کریم را باید بپذیریم. یعنی بر اساس نظام اخلاقی قرآن آیاتی هستند که خلاف این را نشان می‌دهند، باید آنها را بتوانیم به‌درستی تفسیر کنیم. این آیات یک بخششان مانند بحث‌های حاکمیت در قدرت، مطلق هستند. آیات دیگری هم مانند داستان حضرت ابراهیم در قرآن بسیار اندک هستند. اما در کتاب‌های مقدس ادیان دیگر کاری که فیلیپ کویین کرده در واقع رئالیسم یا همان دفاع از اشعری‌گری است. ایشان آنها را جمع‌آوری کرده که البته اشعری‌گری را در مسیحیت همان حکامی‌گری می‌گوید. ایشان والنتاریسم را جمع‌بندی کرده که کار خوبی است. کسانی دیگری هم باید در قرآن جست‌وجو کنند و پاسخ این مسائل را بدهند.

شما تمرکزتان روی صفاتی بود که یک سری مقدمات باید برای طی شود تا به آن صفت برسیم. نتیجتاً این صفت وجود داشته از قبل و خداوند مسیری را طراحی کرده که به آن صفت برسد. البته صفاتی هم در قرآن مخالف این است. مانند والله شکور علیم یا مثلا هو الرزاق ذوالقوه المتین، این صفات آیاتی هستند که خدا را مجسم در آن صفت تصویر می‌کند چطور هستند. شما چه توضیحی دراین‌باره دارید؟

در اینجا دو بحث جدا باید داشته باشیم. یک بحث بر سر اوصاف اخلاقی خداوند است که در این جلسه مورد بحث بنده نبود. ارسطو می‌گوید «نباید اوصاف اخلاقی را به خداوند نسبت دهیم. چه معنایی دارد که بگوییم خدا شجاعت دارد؟». ایشان اوصاف اخلاقی را مربوط به جنگِ میل و عقل می‌دانسته و در واقع مربوط به عالم انسانی می‌داند. یا حتی وقتی به برخی فیلسوفان مسلمان مفهوم عدل را نسبت می‌دهیم و می‌گوییم که خداوند خودش عادل است. این‌ها را ارسطو قبول ندارد. بنابراین بحثی که شما مطرح کردید بحثی است که زمان زیادی را می‌طلبد تا خدا را از این طریق اثبات کنیم.

مسئله بالا تناقضی با صحبت‌های شما ندارد؟

خیر. بحث بنده صفات خداوند نبوده است. بحث بنده صفاتی بود که در میان ما انسان‌ها وجود دارد. خداوند از این‌ها به همان معنایی که ما گفتیم استفاده می‌کند و فهم ما را تأیید می‌کند. ما راهی غیر از این نداریم. یعنی در واقع همان برداشت من از ظلم مصادیقش را در مورد بِر و ظلم و … تصحیح می‌کند. معنا و مفهومی که رئالیستی است و ما قبول داریم والنتاریستی نیست. فیلسوفان در مورد توضیح آن اختلافاتی دارند، اما فهم مفید آن، این است که این‌ها اخلاق هستند و در عرف مردم و ادیان مختلف این‌طور بوده است. اخلاق همیشه با تهذیب نفس و کُف نفس همراه است. اخلاق بسیاری از اوقات با میل ما سازگار نبوده و واقعیتی بیرونی است که خودش را بر ما حاکم می‌کند.

مکنتایر دراین‌باره صحبت جالبی دارد: «وقتی که تلقی واقع‌گرایانه از اخلاق جامعه بیرون می‌رود، اخلاق هم آسیب می‌بیند». یعنی اخلاق همیشه با تهذیب همراه است. بنابراین طبق عرض بنده: موضوعی که شما می‌گویید بحث خوبی است و کارهای خوبی هم در این مورد انجام گرفته است.

در مقالات متعددی آیاتی برشمرده شده که حسن و قبح ذاتی را نسبت به صفات و آیات قرآن آورده است. آن بخش را هم حسن و قبح شرعی می‌گویند. آیا می‌شود حسن قبح ذاتی و حسن و قبح شرعی را با هم تلفیق کرد؟

خیر. زیرا تقریباً به معمای اوتیفرون مشابه است. در مرحله قبل شما باید بگویید که چون چیزی خوب است خداوند آن را امر می‌کند و امر خداوند تابع خوبی آن است. ملاک‌های واقعی یا برعکسش، الزام آن از ناحیه خداوند با آن سازگاری ندارد. البته عرض کردم، حسن و قبح شرعی و عقلی هردو به قرآن استناد می‌کنند. در آن مقالات هم شواهدی دارند و حسن و قبح را همراه با ارزش‌های واقعی می‌دانند و می‌پرسند اگر خداوند یک وقت بخواهد این احکام را عوض کند چه می‌شود؟

در منطق هم حاکمیت و قدرت خدا را چیزی شبیه به همین می‌دانند و می‌گویند دو دو تا چهارتا هم دست خداست. مگر نمی‌گویند کشتن بد است؟! خداوند در مواردی مانند داستان حضرت ابراهیم می‌گوید کشتن بچه خوب است، این یعنی خلاف چیزی است که ما اعتقاد داریم. پس باید موضوع را طوری تفسیر کنیم که به والنتاریسم حسن و قبح شرعی برگردیم.

آیا ظلم شاهد ذاتی است؟

در بحث‌های حسن و قبح شواهد متنی به نفع اشاعره اشاراتی دارند، مانند همین موردی که شما اشاره کردید. البته حتی در برخی از مواقع مفهوم آن واقعاً سخت به نظر می‌رسد. مثلاً در داستان حضرت آدم مفهوم ظلم را تأیید کردیم و گفتیم این داستان حسن و قبح ذاتی را نشان می‌دهد. مثلاً فرض کنید که فلا تقربا هذالشجره فتکونا من الظالمین به آدم و حوا می‌گوید که نزدیک درخت ممنوعه نشوید که اگر نزدیک شوید ظالم خواهید بود. این ارتکاب ظلم یعنی چه؟ ظالم یعنی چون با من (خداوند) مخالفت کردید و نزدیک این درخت شدید، این موارد شواهد ما است. شواهد متنی‌ای وجود دارند که به نفع حسن و قبح ذاتی هستند و بنده روی این شواهد تمرکز کرده‌ام. البته این آیات بحث‌های فنی را هم می‌طلبد و ممکن است کسانی در این مسئله بخواهند به بحث و گفت‌وگو بپردازند. مثلاً آقای پاکتچی در مقاله‌ای به آیه یقتلون الانبیا والذین یامرون بالقسط اشاره می‌کند و می‌گوید برخی از افراد بنی‌اسرائیل را می‌کشتند و گاهی هم مردم عادی و غیر انبیا را نیز می‌کشتند تا یامرون بالقسط باشند. اینجا انبیا را عطف کرده به یامرون بالقسط؛ پس یک کسانی هستند که کاری به انبیا ندارند ولی می‌توانند یامرون بالقسط باشند. این هم یک مدل دلالت بر حسن و قبح ذاتی و واقعی است.

آیا تفاوت بین مکروه و حرام ذاتی است؟

این تفاوت برمی‌گردد به همان نگاهی که بین خوبی و الزام است. تنها مفاهیم ارزشی و یا مفاهیم درست و نادرست الزام‌آور. حرام از جنس مفاهیم الزامی است. در واقع با مکروه تفاوت دارد. منتها دو نوع تفاوت دارند. یک تفاوت را آدامز تفسیر می‌کند و می‌گوید حتماً باید در حرام الزامی باشد و حرام مفهوم اجتماعی است. تفاوت ماهوی بین امر مکروه و امر حرام است. مکروه یعنی امر زشت می‌تواند یک مفهوم واقعی محاسبه شود و معنای رئالیسمی حرام هم حتما باید یک مفهوم والنتاریستی داشته باشد.

نوع دوم تفسیری است که متکلمان شیعی و معتزلی داشتند. آنها تفاوت مکروه و حرام را در تفاوت زشتی و نه بر هویت اجتماعی حرام می‌دانستند. متکلمان معتقدند این تفاوت نباید حتماً والنتاریستی باشد و نگاهشان به حرام و مکروه نگاه درجه‌ای بوده است. همین‌طور خوبی و درستی و … تفاوتشان فقط در درجه آن فعل است. اما سؤال اینجاست که این نظر قابل دفاع است یا نه؟ مشکلاتی که آدامز مطرح می‌کند درست است و ناظر به این است که برخی باید تفاوت ماهوی واقعی بین حرام و مکروه را بپذیرند.

آیا نسبت بین آقای حورانی و آدامز تباین است؟

بله همین‌طور است. آقای حورانی فیلسوف اخلاق نیست ایشان درباره تاریخ فلسفه کار کرده و حدود پنجاه سال جلوتر از آدامز این بحث‌ها را داشته است. فقط به عنوان احترام و اینکه ایشان این مسائل را مطرح کرده در بحث ما هم از ایشان صحبت شد. آقای حورانی در این بحث و بحث معتزله و شهودگرایی این‌ها را دنبال کرده و سنت گذشته ما را یک مقدار به‌روز کرده است. ایشان با زبان امروزی همان حرف‌های دیوید راس را تبلیغ کرده و گفته شبیه همان حرف‌هایی هستند که معتزله می‌زنند. حالا ممکن است در برداشتش اشکالاتی داشته باشد ولی به آنها کاری نداریم؛ اما ورود به این قضیه نابرابر است. ایشان می‌خواهد از معتزله دفاعی کند و بگوید که همه این‌ تفاوت‌ها می‌توانند عقلانی باشند و همه می‌توانند واقعی باشند. در حالی که آدامز یک طور اشعری‌گری معتدلی را دنبال می‌کند و در مورد مفهوم باید و نباید والنتاریست است. ایشان اعتقاد دارد باید و نباید حتماً باید ناظر بر مخالفت و موافقت با خداوند باشد. یعنی درست و نادرست را به موافقت و عصیان برمی‌گرداند. حورانی با این تفاوت مقابله می‌کند، البته مقابله حورانی ابتدایی است؛ زیرا ایشان فیلسوف اخلاق نیست و دغدغه‌اش هم این نیست. ایشان می‌خواهد یک طرح بحثی کند و بگوید که نسبت به سنت خودمان بی‌مهری نکنید. زیرا بسیاری از این مباحث از سنت مسیحیت به اسلام ورود کرده‌اند.

بحث شما ناظر به قرآن بود. آیا شاهد مثالی در متون مقدس دیگر نیز یافت می‌شود؟

در مورد ریشه‌های لغت و مفهوم بِر در بایبل و تورات و … در مقاله‌ای از فیلیپ کویین چیزهایی را مشاهده کرده‌ام، آقای کویین آیاتی را استخراج کرده که به نفع اشاعره است. حتماً کسان دیگری هم هستند که آیاتی را که به نفع رئالیسم استخراج کرده باشند.

آیا در خصوص برخی از صفات خداوند باید قائل به رئالیسم شویم؟ مثلاً معنای حکمت و عشق ورز بودن خدا را به معنای مستقل از دین بفهمیم. اما در برخی دیگر از معانی وابسته به امر الهی بمانیم. چنین کاری ممکن است؟

این کار کمی سخت است و به نظر می‌آید که در بسیاری از جاهایی که انسان احساس می‌کند که نمی‌تواند یک تفسیر رئالیستی از آن داشته باشد. مثلاً فرض کنید داستان حضرت ابراهیم، در قرآن کریم و در متون قدیمی مقدس هم هست. بنده احساس می‌کنم که دشوار است که رئالیسم را بپذیریم، اما وقتی با آیات دیگر روبه‌رو می‌شویم نیاز به بحث عقلی نیست تا بخواهیم آن را تأویل کنیم و بسنجیم.

به نظرم اگر یک رای واحد و یک نظریه منسجمی داشته باشیم راحت‌تر می‌توانیم مواردی را هم که با آن سازگار نیست کنار هم بگذاریم و معنا کنیم.

در این مکانیزم یک نوع تعارض بین ادله پیش می‌آید. شما در فقه هم یک چرایی درباره تعارض ادله دارید. این روایت با روایت قبل نمی‌خواند. گاهی اوقات این روایت با عقل هم نمی‌خواند. باید کدام را ترجیح بدهیم؟ آیا باید یک طرف را ترجیح بدهیم؟ یا در شرایط خاصی طرف دیگر را ترجیح بدهیم؟

به نظر بنده بحث کاربردی در اینجا (بیشتر از رئالیسم) بحث معرفت‌شناسی است. ما نیاز داریم بدانیم معرفت اخلاقی چطور است؟ و به نظر می‌رسد که با معرفت اخلاقی ما تعارض دارد. بسیاری از استدلالاتی که اشاعره آورده‌اند از جنس معرفت‌شناسی است. مثلاً می‌گوییم حسن و قبح و باید و نباید رئالیستی است. بدین معنا که مردم می‌دانند که چه کار را انجام دهند یا چه کاری را انجام ندهند. این با راهنما بودن شریعت منافات دارد. پس شرعیت برای چیست؟ برخی جاها خودمان می‌فهمیم، اما شریعت طور دیگری می‌گوید.

در بحث‌های علامه طباطبایی نکته‌ای به نظرتان می‌رسد که کمک کار این بحث باشد؟

طبق صحبت‌های علامه طباطبایی در متون فلسفی (فلسفه رئالیسم یا اصول فلسفه) ایشان حسن و قبح را غیررئالیستی می‌داند. به نظر ایشان حسن و قبح به نوعی والنتاریستی انسانی است. مرحوم شهید مطهری هنگام تحریر اصول فلسفه فصل اعتباریات را کنار گذاشته و می‌گویند که حدود ۱۵ سال بین قسمت‌های قبلی سیر فلسفه و قسمتی از اعتباریات فاصله افتاده است؛ زیرا ایشان نمی‌خواسته نقد علامه را رد کند. در یک متنی که بعدها منتشر شد (جاودانگی و اصول اخلاقی) ایشان صحبت‌های علامه را صراحتاً نقد کرده و بخشی از آنها را رد می‌کنند. برخی از محققین می‌گویند که علامه دو نوع صحبت در این باره دارد، مثلاً در تفسیر المیزان آن طوری که در اعتباریات صحبت می‌کند از رئالیسم اخلاقی دفاع می‌کند و والنتاریست نیست. درباره مورد دوم هم در کتاب‌های فلسفی ایشان و در شرح اصول کفایه مواردی را پیدا کردند که به نحوی مخالف نظر قبلی بود. بنابراین وقتی این دوگانگی را دیدند گفتند که علامه نظرش عوض شده است.

یک عده دیگری هم گفتند که علامه دو نظر دارد و آن دو نظر را با هم تجمیع کردند. بنده هم وقتی کتاب اعتباریات را نوشتم به این نکته توجه داشتم و نظر بنده هم به این تجمیع نزدیک‌تر است. سؤالی در این بین پیش می‌آید که آیا این تفاوت به معنای دو گانگی در رای است یا خیر؟ عده‌ای موافق این دوگانگی هستند، ولی عده‌ای دیگر این موضوع را دوگانگی نمی‌دانند و معتقدند این‌ دو ساحت، بحث‌های مختلفی‌اند که می‌توان آنها را با هم جمع کرد.

این اوصافی که شما فرمودید با اوصافی که در نهج‌البلاغه آمده قرابت دارد. اگر نکته‌ای از نهج‌البلاغه در خصوص این صفات دارید بفرمایید.

من فکر می‌کنم نهج‌البلاغه صریح‌تر و عینی‌تر است و با رئالیسم اخلاقی جور در می‌آید. زمان‌هایی که امام علی (ع) راجع به عدل صحبت می‌کند، کاملاً بر روی مفهوم عدل حساس بوده است، مانند این جمله که «قتل المحراب فی الشده عدله». عدل جوهر اخلاق در نهج‌البلاغه است. ایشان راجع به عدل به صورت انتزاعی صحبت نمی‌کند یعنی مانند کتاب‌هایی که درباره اخلاق و عدل است. ایشان عدل را در عینیت می‌برد یعنی عدل را می‌برد روی بیت المال. این‌که حق نداری پول بیت‌المال را برداری نشان می‌دهد که بحث کلی و انتزاعی نیست. در نهج البلاغه بحث‌های دوگانه بین عدل و آن چیزی که فرمان خداست نمی‌بینید، عدل اعتبارش را از فرمان خدا می‌گیرد. نهج البلاغه فرمان خدا را در چارچوب عدل نشان می‌دهد و به ما می‌گوید فرامین خداوند همین‌ها هستند. بحث‌های اخلاقی مانند بحث‌های مکارم‌الاخلاق بحث‌هایی هستند که جدا از دین هستند.

یک وقت صحبت‌هایم این‌طور تلقی نشود که من نقش دین در حوزه اخلاق را دست‌کم می‌گیرم، این‌طور نیست. بنده معتقدم که دین نقش مهمی در معرفت اخلاقی دارد. بحث‌های دیگری هم درباره انگیزش‌های اخلاقی و در بحث‌های التزام اخلاقی داریم؛ بنده همه این‌ها را قبول دارم. بحث بنده ماهیت گزاره‌های اخلاقی بود که می‌خواستم درباره آن صحبت کنم و از جهت ماهیت گزاره‌های اخلاقی، به نظر می‌آید به یک معنا نوعی رئالیسم را در دین داریم و در نهج‌البلاغه قطعاً عینی‌تر است. مثلاً اگر به مضامین اخلاقی نگاه کنید، تأکید می‌کند که زندگی زودگذر است و اگر به دنبال مسیر رشد هستید سریع‌تر اقدام کنید.