اخلاق، سیاست و حقوق در گفتگو با دکتر جواد حیدری

سیاست و حقوق به چه تعبیری زیرشاخه‌های علم اخلاق هستند و فصل اشتراک این سه حوزه با یکدیگر چیست؟

برای پاسخ به پرسش لازم است که ابتدا مقصودم را از سه مفهوم کلیدی اخلاق، حقوق، و سیاست روشن کنم. در مباحث اخلاقی باید بین «اخلاق خلق و خو» و «اخلاق رفتار» قائل به تفکیک شد. اخلاق خلق و خو این است که ما وظیفه داریم زندگی‌مان را ارزشمند کنیم. در اینجا ارزشمندی زندگی به این است که زندگی خوب یا خوشی سپری کنیم. اخلاق رفتار این است که ما باید با دیگران به ‌گونه‌ای رفتار کنیم که دوست داریم با ما همان‌گونه رفتار شود، به عبارت دیگر، زندگی دیگران را درست به اندازه زندگی خودمان ارزشمند تلقی کنیم، در اینجا ارزشمندی زندگی به این است که زندگی درستی را سپری کنیم.

زندگی درست یا زندگی اخلاقی زندگی‌ای است که در آن «کرامت» انسانی مراعات می‌شود و کرامت انسانی دو مؤلفه مهم دارد: ه. زندگی هر کسی اهمیت برابر دارد یا حق حرمت برابر؛ ه. هر کسی در قبال زندگی خود مسئول است و هر کدام از ما مسئول اداره زندگی شخصی‌مان هستیم.

با این توضیح مختصر به «سیاست» می‌رسیم. به نظر می‌رسد که رسالت اصلی‌ سیاست این است که حکومت باید به هر دو اصل کرامت توجه کند و در مقام عمل آنها را مراعات کند؛ یعنی حکومت باید به زندگی همگان اهمیت برابر نشان بدهد و اشخاص را در جای خود آزاد و رها بگذارد تا اهداف شخصی خود را پی‌ بگیرند و در قبال آنها نیز مسئول باشند. حقوق نیز عبارت از بهترین تفسیر اخلاقی از نهادهای موجود برای توجیه قدرت وادارنده حکومت بر شهروندانش است؛ بنابراین حقوق زیر مجموعه سیاست و سیاست، به‌ نوبه خود، زیر شاخه اخلاق است.

به نظر می‌رسد یکی از نظرگاه‌هایی که واقعی بودن حوزه اخلاق را بیشتر آشکار می‌کند، ارتباطش با مسائل حقوق و سیاست است. این ارتباط مسبوق به نوشته‌های جان رالز درباره عدالت اجتماعی است. در واقع سیاست و حقوق حوزه‌هایی هستند که در آن با پرسش‌های اخلاق واقعی یا همان اخلاق هنجاری و موضوع درست و نادرست مواجه هستیم. حال پرسش این است که چرا دوباره در نیمه نخست قرن بیستم، علم اخلاق در خصوص این حوزه‌ها از نو احیا شد؟

شاید بتوان گفت رالز اخلاق را از موضوعی بی‌خاصیت به بحثی جدی و زنده مبدل کرد. او از دو حیث اخلاق را متحول کرد: حیث اول اینکه قبل از رالز اکثر مباحث فلسفه اخلاق تحت سیطره مباحث فلسفه زبان، معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه بود؛ مثلاً اینکه معنای «خوب» و «بد»، «باید» و «نباید»، «درست» و «نادرست» چیست؟ چگونه می‌توان این احکام اخلاقی را شناخت؟ (البته اگر شناخت‌پذیر باشد)، آیا احکام و داوری‌های اخلاقی می‌توانند صادق باشند، چه چیزی آنها را صادق یا کاذب می‌کند؟ اما رالز اخلاق را از این اسارت بی‌حاصل درآورد و بعدها شاگردانش راه استاد را ادامه دادند. او می‌گفت همانطور که فیزیک توانست خودش را از چنبره متافیزیک رها کند و این همه رشد عظیم داشته باشد، اخلاق نیز باید خودش را از مباحث مابعدالطبیعی آزاد و رها کند تا بتواند به علم تأثیرگذاری مثل فیزیک مبدل شود.

حیث دوم اینکه قبل از رالز بیشتر اخلاق فردی مد نظر بود؛ اما رالز اخلاق را برای داوری و ارزیابی عملکرد «نهادها» به خدمت گرفت و از این حیث تحول بسیار عظیمی در مباحث اخلاقی ایجاد کرد. او اخلاق را وارد مباحث «سیاست‌گذاری عمومی» کرد، از این‌رو اخلاق در تصمیمات نهادهای بسیار مهم موضوعیت پیدا کرد: درباره‌ جنگ، مالیات، سلامت، بیمه، آموزش، مجازات، و…

در آن زمان شکاکیت عام نسبت به احکام و داوری‌های اخلاقی به عنوان یکی از میراث‌های پوزیتیویسم جریان غالبی بود. در واقع بر اساس یک تفسیر، احکام و داوری‌های اخلاقی تبلوری از عواطف انسانی بود و از این‌رو نمی‌شد آنها را صادق یا کاذب خواند. گروه خود (SElEF) متشکل از چه افرادی بودند و در برابر این نوع نگاه به اخلاق و مسائل مشتق از آن چه واکنشی نشان دادند؟

شاگردان رالز دارای هوش و ذکاوت و قدرت تفکر فوق‌العاده‌ای بودند، اجتماع فکری یکپارچه‌ای تشکیل دادند که به پرسشهای اخلاقی واقعی (اخلاق هنجاری) و نیز به بهترین روش برای پاسخ به آنها نگرش واحدی داشتند. این اجتماع به شکل و شمایل نهادی غیررسمی (به‌ صورت یک گروه مباحثاتی) درآمد که «خود» (SELF) نامیده می‌شد (مخفف «انجمن فلسفه‌ اخلاقی و حقوقی» به انگلیسی). این گروه فکری را تامس نیگل و رابرت نازیک در سال ۱۹۶۷ سازماندهی کردند که اسباب ملاقات فلاسفه، حقوق‌دانان و نظریه‌پردازان سیاسی علاقه‌مند به موضوعات اخلاقی واقعی را (چه در باب سیاست، چه درباب حقوق، و چه در باب رفتار شخص) فراهم می‌کردند.

افراد این گروه متشکل از این متفکران برجسته بود: جان رالز، تامس نیگل، رابرت نازیک، رونالد دورکین، درک پارفیت، تی. ام. اسکنلان، اون فیس، گیلبرت هارمن، فرانک مایکلمن، جودیت جارویث تامسون، چارلز فرید، مایکل والزر و دیگران. آنها به مدت چندین سال پیاپی، ماهی یک بار در سال، به تناوب در نیویورک و کمبریج، دور هم جمع می‌شدند و هر یک از آنها اثری را که در حال کارکردن بر روی آن بود، برای تحلیل و نقد جدی به جمع ارائه می‌کرد. حاصلْ خلق شاهکارهایی در حوزه فلسفه حقوق، فلسفه سیاسی، و فلسفه اخلاق شد که در دهه‌های بعدی هر یک از آنها موضوعات و روش‌های حوزه پژوهشی خود را کاملاً تغییر دادند.

اعضای گروه خود به دو رکن باور داشتند: نخست واقع‌گرایی اخلاقی در برابر تضاد نظرگاه‌های شخصی و واکنش‌های ذهنی، دوم باور به اینکه با صورت‌بندی فرضیه‌ها و ارائه‌شان به شهودات اخلاقی انسان‌ها می‌توان پاسخ‌های درست و نادرست را کشف کرد. تا اندازه‌ای درباره باور نخست صحبت کردیم. اما مقصود این افراد از شهودات اخلاقی چه بود و فرایند رسیدن به پاسخ‌های درست و نادرست از نظر آنها چگونه شکل می‌گرفت؟

فرایند رسیدن به پاسخ‌های درست و نادرست از طریق استدلال اخلاقی شکل می‌گیرد. این استدلال اخلاقی را در نظر بگیرید: «اگر کسی آن کار را در حق تو انجام می‌داد، چه حالی پیدا می‌کردی؟» این استدلال مستقیماً دعوت می‌کند تا موقعیت خودمان را از نظرگاه دیگری تخیل کنیم، برای اینکه تصدیق کنیم که آنچه برای او رخ می‌دهد فی‌نفسه اهمیت دارد، و باید نه فقط برای او بلکه برای شما نیز اهمیت داشته باشد. بدین‌سان این استدلال در نظر دارد به انگیزه‌هایی توسل جوید که در معنای موسع دیگرگزینانه یا غیرنگرانه‌اند.

این استدلال نمونه‌ای است از توسل به شهود که در تفکر اخلاقی همان‌قدر اجتناب‌ناپذیر است که توسل به مشاهده در تفکر تجربی، و توسل به بداهت در تفکر منطقی. شهودات اخلاقی خطاناپذیر نیستند، اما داده‌هایی در اختیار ما قرار می‌دهند که با توسل به آنها فرضیه‌های عام را قبول یا رد کنیم. پاره‌ای از شهودات اخلاقی را می‌توان به‌عنوان توهم یا پیش‌داوری کم اهمیت جلوه داد؛ اما حتی در این‌ صورت شق بدیل هم، در یک سطح، معمولاً مؤید به شهودات دیگر است. پس شهود همان نقش در اخلاق ایفا می‌کند که مشاهده در تفکر علمی یا بداهت در تفکر ریاضی و منطقی.

جایگاه و تأثیر نیگل در این گروه چه بود؟

نیگل از دو حیث در این گروه اهمیت داشته است: اول این که نیگل به همراه رابرت نازیک از بنیانگذاران این انجمن و گروه محسوب می‌شود. دوم اینکه نیگل سه تحول مهم را از طریق سه مؤلفه جدی فلسفه قاره‌ای در خط فکری فیلسوفان تحلیلی ایجاد کرد: ه. برابری‌طلبی مارکس را وارد فلسفه‌ سیاسی تحلیلی کرد و به آن شکل بسیار معقول و مستدلی بخشید؛ ه. پدیدارشناسی هوسرل را به صورت اجتناب‌ناپذیر بودن نظرگاه ذهنی وارد فلسفه‌ ذهن کرد و نقدی مهم بر مادی‌انگاری (ماتریالیسم) وارد کرد. نیگل حس بی‌منطقی (absurd) اگزیستانسیالیست‌ها را وارد فلسفه‌ تحلیلی کرد و پرسشهای مربوط به مرگ و زندگی را احیا کرد. این سه خدمت را او به فلسفه‌ تحلیلی کرد.

پس از این مقدمات به کتاب «اخلاق‌شناسی» بپردازیم. اخلاق‌شناسی شاخه‌ای از فلسفه است که به «ارزش‌گذاری» می‌پردازد. اخلاق‌شناسی چه حوزه‌ها و موضوعاتی را در علم اخلاق بررسی می‌کند؟

در اخلاق ما می‌خواهم درباره: الف) خصائص و منش انسان‌ها؛ ب) رفتار و کردار آنها؛ ج) نهادها و رویه‌های انسان‌ها حکم و داوری کنیم. به عبارت دیگر، بر چه اساس و معیاری می‌گوییم یک انسان، انسان خوب یا بدی است، یک کاری، کار درست یا نادرستی است، یا یک نظام یا نهادی، نظام یا نهاد عادلانه یا ناعادلانه است. به نظر می‌رسد که اخلاق با این سه حوزه بزرگ انسانی سر و کار کرد و به بررسی آنها می‌پردازد.

اخلاق چگونه این کار را می‌کند؟

پرسش اصلی اخلاق این است که: «چه باید کرد؟» لذا اخلاق درصدد این است که در قلمرو عملی، نظرگاه مشترکی را در اختیار ما بگذارد که از آن نظرگاه بتوانیم درباره‌ آن کاری که همه‌ ما باید انجام دهیم، به وفاق برسیم. اگر ما به این پرسش تنها از نظرگاه شخصی خودمان نظر بیفکنیم ممکن است متفاوت با آن کاری باشد که هر یک از ما بخواهد انجامش بدهد یا بخواهد انسان‌های دیگر آن را انجام دهند. اخلاق می‌کوشد چشم‌انداز ارزش‌گذاری عینی‌تری را از چشم انداز رجحان کاملاً شخصی کشف کند. حالا این چشم‌انداز عینی چه چشم‌اندازی است، نظریات متفاوتی ابراز شده است.

نیگل بر آن است که انسان در برابر دو پرسش اصلی الف) من در چه جهانی زندگی می‌کنم؟ و ب)چگونه باید زندگی کنم؟ دو نظر گاه ذهنی و عینی اتخاذ می‌کند. این دو نظرگاه چگونه به این دو پرسش پاسخ می‌دهد؟

اینکه من در چه جهانی زندگی می‌کنم، پرسشی مربوط به امور نظری و واقعیات زندگی است. در مورد واقعیات و مسائل نظری نیگل قائل به این است که از این دو نظرگاه عینی و ذهنی دو نوع واقعیت مهم خودشان را آفتابی می‌کنند:

واقعیات عینی و واقعیات ذهنی. واقعیات عینی واقعیاتی‌‌اند که مستقل از ما انسان‌ها هستند (مثل چوب و سنگ) و واقعیات ذهنی واقعیاتی‌‌اند که وابسته به ما هستند (مثل حالات ذهنی: عشق، شناخت، آگاهی)؛ مثلاً وقتی که من یک حبه قند در دهانم می‌گذارم، می‌توان از این دو منظر به آن نگاه کرد: در نگاه عینی یک زیست‌شناس بررسی می‌کند که وقتی قند را در دهانم می‌گذارم، چه فعل و انفعالات شیمیایی‌ای در دهان ایجاد می‌شود؛ اما در نگاه ذهنی که من فقط دارم، چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذارنم و مزه شیرین بودن قند را احساس می‌کنم. اگر زیست‌شناسی که تا حالا مزه شیرین بودن قند را نچشیده باشد، هرچه قدر از منظر عینی داده‌های بیشتری به دست آورد، نمی‌تواند جای نگاه یا منظر عینی را بگیرد.

بر اساس دو نظرگاه ذهنی و عینی از منظر نیگل چگونه می‌توان به این پرسش که چگونه باید زندگی کنم پاسخ داد؟

در مجموع می‌توان ‌گفت که پاسخ نیگل را به پرسش چگونه زندگی کنم (مطلوب‌های غایی) می‌شود به سه دسته‌ کلی تقسیم کرد: الف) زندگی خوب (یا به تعبیری زندگی خوش)؛ ب) زندگی درست (یا به تعبیری زندگی اخلاقی)؛ ج) زندگی ارزشمند (یا به تعبیری داشتن روحیه دینی). زندگی خوب یا خوش زندگیی است که مطلوب‌های روان‌شناختی برآورده می‌شوند. نیگل اعتقاد دارد که آنچه در زندگی خوب یا خوش اهمیت دارد، استمرار زمانی است و آدمی نیز به زمان دو دیدگاه دارد: عینی و ذهنی. گاهی وقتها مطلوب روان‌شناختی ناظر به زمان حال حاضر است، یعنی شخصی که چنین مطلوبی را تجربه می‌کند، «خود» را فقط در زمان حال حاضر می‌بیند و حال حاضر را زمانی ویژه و خاص در بین دیگر زمان‌ها تلقی می‌کند، و لذا نگاه جانبدارانه به زمان حال حاضر دارد. نیگل چنین روایتی از زندگی خوش را لذت‌طلبی می‌نامد؛ مثلاً کسی که مواد مخدر مصرف می‌کند، خودش را فقط در زمان حال حاضری می‌بیند که از استعمال مواد لذت می‌برد.

گاهی وقت‌ها نیز مطلوب روان‌شناختی هم زمان حال حاضر و هم زمان آینده و هم زمان گذشته را در بر می‌گیرد، یعنی شخصی که چنین مطلوبی را تجربه می‌کند، «خود» را موجودی منتشر در زمان و دارای استمرار زمانی می‌داند و تمام زمان‌ها را یکسان تلقی می‌کند و نگاه بی‌طرفانه به زمان دارد و زمان حال حاضر را یک زمان در میان دیگر زمان‌ها تلقی می‌کند نه کمتر و نه بیشتر. نیگل چنین روایتی از زندگی خوش را مصلحت‌اندیشی می‌نامد؛ مثلاً کسی که از استعمال مواد مخدر سر باز می‌زند، خودش را موجودی می‌بیند که دارای استمرار زمانی است و تصدیق می‌کند زمانی می‌رسد که خمار خواهد شد، زمانی می‌رسد که ساعات متمادی و هزینه‌های گزافی را باید صرف استعمال این مواد کند، و لذا لذتی که از این کار عایدش می‌شود، در استمرار زمانی مورد ارزیابی قرار می‌دهد.

نیگل در کتاب ذهن و کیهان بر آن است که مادی‌انگاری داروینی شکست خورده است و به همین خاطر راه حل خداباورانه را ترجیح می‌دهد. مهمترین ادله او در باره چیست؟

به‌ صورت خلاصه می‌توان گفت که ادله او این است که مادی‌انگاری نئوداروینی هرگز نمی‌تواند این پدید‌ه‌ها را تبیین کند: اینکه چگونه حیات و زندگی‌ به ‌صورت شگفت‌انگیزی پیچیده بر روی زمین پدیدار شد. به عبارت دیگر، چگونه از عالم‌ بی جان این زندگی شگفت‌انگیز به وجود آمد؟ اینکه چگونه از حیات نخستین و اولیه این همه شکلهای بسیار متنوع و کاملاً پیچیده و شگفت‌انگیز رشد و تحول پیدا کرده است؟ اینکه چگونه از ماده‌ فاقد شعور، موجودات آگاه پدید آمدند و اساساً آگاهی چگونه پدید آمد؟ چگونه از آگاهی، شناخت عینی پدید می‌آید؟ یعنی چگونه است که یک موجود دارای آگاهی، صاحب شناختی عینی از عالم می‌شود؛ مثلاً چگونه از ادراک حسی به این شناخت عینی می‌رسیم که ه+ه=ه. و دیگر اینکه چگونه موجوداتی دارای آگاهی از طریق ارزش عینی برانگیخته می‌شوند؟

نیگل بر آن است که مادی‌انگاری نئوداروینی نمی‌تواند این پنج پدیده را تبیین کند و نظریه‌ای که نتواند این واقعیات مهم را تبیین کند، دارای ضعف بزرگی است. مسأله اصلی این است که آیا جهان هستی منحصر در ماده است یا نه؟ هیچ کدام از این علوم نمی‌توانند به این پرسش پاسخ دهند. مدافعان «طراحی هوشمند» علی‌رغم این که تمام این علوم را می‌پذیرند اما می‌گویند در جهان هستی نوعی شعور فراگیر وجود دارد یعنی مادی‌انگاری را نفی می‌کنند.

نیگل بر آن است که آگاهی را نمی‌توان با علم فیزیک تبیین کرد؛ اما به نظر می‌رسد که فیزیک فقط در سطح «بنیادی» به تبیین مسئله آگاهی می‌پردازد، در حالی که علوم شناختی در سطوح دیگری از جمله سطح رفتاری، آگاهی را بررسی می‌کنند؛ بنابراین علوم مختلف با زیرشاخه‌های مختلف درگیر تبیین آگاهی هستند و علم فیزیک فقط بخشی از آن را به عهده دارد.

علوم‌شناختی هم مشکل را حل نمی‌کند. چون نیگل اعتقاد دارد واقعیات ذهنی را نمی‌توان به واقعیات عینی فروکاست و علوم‌شناختی به باور نیگل دقیقاً همین کار را می‌کنند و این فروکاست‌ناپذیری، نیگل را به این سمت و سو می‌کشاند که مسأله ذهن ـ بدن را فقط از طریق یک بازنگری تمام و کمال و هنوز غیرقابل تخیل از تصورات‌مان درباب عناصر اصلی سازنده این جهان می‌توان حل کرد، البته اگر اصلاً قابل حل باشد.

نیگل توضیح می‌دهد که ربط و نسبت ذهن و بدن مشکل‌آفرین به نظر می‌رسد اگر کسی، به دلیل موفقیت علوم طبیعی و علوم شناختی، به تصور طبیعی از واقعیت عینی اعتقاد داشته باشد، آنگاه از طرح و برنامه فروکاست‌گرایانه دفاع می‌کند که برطبق این طرح و برنامه باید همه پدیده‌ها بر حسب الفاظ و مفاهیم واقعیات عینی قابل تبیین باشد. در مقابل نیگل قائل است که ماهیت کیفی تجربه آگاهی، ویژگی ذهنی عالم واقع است که تنها از دیدگاه ذهنی اول شخص در دسترس است.

بدین نحو، اگرچه جنبه‌های کمی تجارب آگاهی بخشی از عالم واقع هستند، لذا آنها را نمی‌توان بر حسب الفاظ و مفاهیم واقعیات عینی، عموماً یا برحسب واقعیات عینی طبیعی، خصوصاً، تبیین کرد. قوت خاص نیگل در رد امکان فروکاست روان‌تنی حائز اهمیت است. او انکار نمی‌کند که ما موجودات زنده روان‌تنی هستیم یا اینکه نظام عصبی مرکزی (در مهره‌داران) و حالات طبیعی او برای حالات روانی ذهنی ضرورت دارد. او همچنین انکار نمی‌کند که موجودات زنده آگاه از همان اجزای سازندهی غایی به وجود آمده‌اند که همه پدیده‌های طبیعی را در این جهان تشکیل می‌دهند.

او از رویکرد دوجنبه‌ای دفاع می‌کند و می‌گوید که بر طبق آن، اجزای سازنده جهان طبیعتاً دوگانه‌اند: هم فیزیکی و هم روانی؛ به این معنا که آنها را می‌توان برای شکل‌دادن به چیزهای طبیعی دارای خاصه‌های فیزیکی و موجودات زنده‌ آگاه دارای خاصه‌ای ذهنی تجربه‌ آگاهی با هم تلفیق و ترکیب کرد. لذا علوم شناختی به عقیده نیگل هنوز نتوانسته است به تلفیق دست یابد.

کتاب «برابری و جانبداری»، روایتی از مشروعیت سیاسی ابراز می‌کند که در هر نظریه سیاسی با مبنای اخلاقی باید انگیزه‌های شخصی و غیرشخصی را با یکدیگر سازگار کرد. این سازگاری چگونه رخ می‌دهد و تعریف نیگل از برابری و جانبداری چیست؟

نیگل قائل است که نظریه سیاسی به ربط و نسبت هر فرد با خودش می‌پردازد؛ زیرا هر فرد هم دارای نظرگاه فردی و خاص است که او در اینجا به دنبال جانبداری خودش است، و هم دارای نظرگاه بی‌طرفانه‌ و جمعی که دراینجا به ‌دنبال برابری هستیم؛ بنابراین همیشه در ظرف زندگی سیاسی، باید میان این دو نظرگاه رابطه درستی برقرار کرد. نیگل از اینجا نتیجه می‌گیرد که مسأله اساسی فلسفه سیاسی این نیست که چه نهادهای اجتماعیی هم دارای توجیه اخلاقی‌اند و هم می‌توانند تعارض میان فرد و جامعه را رفع کنند، بلکه این است که چه نهادهای اجتماعی می‌توانند این امکان را برای هر یک از ما فراهم آورند که بتوانیم در درون خودمان، آن دو نظرگاه را با هم آشتی دهیم.

وی بر آن است كه ما به نهادهایی سیاسی نیازمندیم كه به ما كمك كند تا بتوانیم انگیزش‌های دوگانه خود را در هم ادغام كنیم و رشد دهیم؛ یعنی نه انگیزش‌های خودخواهانه خود را تعطیل كنیم و نه انگیزش‌های نوعدوستانه را، بلكه این دو را با هم آشتی دهیم و اتحاد بخشیم. شكل عمومی راه‌حل این است كه تقسیم كاری اخلاقی میان افراد و نهادها انجام دهیم. به حكم این تقسیم كار، نهادهای اجتماعی‌ای كه ما در آن مشاركت داریم، این امكان را برایمان فراهم می‌آورند كه بر اساس انگیزه‌هایی بی‌طرفانه و برابری‌طلبانه خود عمل كنیم و این امر، به‌ نوبه خود، این امكان را در اختیار ما می‌گذارد كه در خارج از نقشهای اجتماعی، بر اساس انگیزه‌های شخصی خود عمل كنیم.

نیگل معتقد است با توجه به دوگانگی اولیه‌ انگیزه‌ها، امكان ایجاد و رشد‌دادن به نهادهای اجتماعی با این ویژگی نیست؛ از این رو در مجموع، چون مجذوب آرمان اجتماعی كاملاً برابری‌طلب است و برای به‌ رسمیت ‌شناخته‌شدن و مقبول‌ واقع‌شدنش دوگانگی نظرگاه‌ها شرط لازم است؛ اما برای تحققش دوگانگی نظرگاه‌ها ظاهراً موانع عظیمی ایجاد می‌كند، هنوز نتوانسته دریابد كه این آرمان اجتماعی را در درون نظام اجتماعی تجسم بخشد كه از لحاظ اخلاقی و روان‌شناختی قابل‌قبول باش

آیا نیگل روشی برای استدلال سیاسی ارائه می‌کند؟

بله، به عقیده او باید شیوه‌هایی بیابیم که نه فقط درباره مسائل سیاسی با یکدیگر نزاع نکنیم، بلکه باید درباره این مسائل از منظر اصول عمیق‌تر اخلاق شخصی و سیاسیی بحث کنیم که همه می‌توانیم به آنها احترام بگذاریم. او دو اصل مهم را که برگرفته از دو منظر عینی و ذهنی است، برای حل و فصل مناقشات مطرح می‌کند: ۱ـ تمام انسان‌ها ارزش برابر دارند (اصل ارزش‌های ذاتی؛ یعنی زندگی هر انسانی ارزش عینی دارد)،

۲ـ هر کس مسئول اداره زندگی شخصی خود است. برای اطلاع از مواضع سیاسی مشخص‌تر می‌توان به کتاب «آیا دموکراسی در اینجا ممکن است» اثر رونالد دورکین رجوع کرد. دورکین به صورت جالبی این دو اصل را که در نگاه اول بسیار کلی و انتزاعی می‌رسد، برای حل و فصل مناقشات مهم سیاسی به کار می‌برد.

به‌رغم اینکه نیگل روشی برای استدلال سیاسی پیشنهاد می‌کند، اما می‌پذیرد که آنها به صورت چشمگیری ناکارآمدند. وقتی که منافع بسیار مهمی در کار باشد، بسیار دشوار است که عقیده‌ای را با استدلالات، فارغ از اینکه چقدر محکم باشند، تغییر داد؛ آن هم استدلالاتی که به ضوابط اخلاقی، انسانیت، شفقت، یا انصاف توسل می‌جویند.

کتاب «اینها همه یعنی چه؟» درآمدی کوتاه به فلسفه است و شاید برای اکثر افرادی که می‌خواهند با فلسفه آشنا شوند، مفید باشد. روایت این فیلسوف اخلاق از اصلی‌ترین مفاهیم فلسفی چه تفاوتی با فیلسوفانی دارد که حوزه تخصص‌شان اخلاق نیست؟ آیا گرایش‌های فکری و دغدغه‌های مؤلف در کتاب آشکار است؟

نیگل قائل به آن است که فلسفه نمی‌تواند حرف ایجابی بزند و وظیفه‌اش فقط سلبی است؛ لذا به‌ جای ارائه راه‌حلی برای مسأله‌ای خاص‌، می‌کوشد تا ماهیت آن را تبیین كند و توضیح دهد که چرا دستیابی به یك راه‌حل اینقدر دشوار است. از این لحاظ به باور منتقدان، نیگل همیشه درخشان‌ترین تقریر را از مسائل عمده فلسفه به دست می‌دهد. به عقیده او ممکن است پاره‌ای از مسائل فلسفی هیچ راه‌حلی نداشته باشند و این سخن در باب عمیق‌ترین و قدیمی‌ترین مسائل فلسفی صادق است. این مسائل به ما محدودیت‌های فهم‌مان را نشان می‌دهند. در نتیجه بصیرتی که می‌توانیم از این کتاب به دست آوریم، حفظ فهم عمیق از مسائل است به جای اینکه از آنها دست برداریم.

اهمیت آشنایی با اندیشه نیگل برای جامعه ما چیست؟

۱- نیگل رویکرد جامعی به فلسفه دارد و تقریباً در تمام شاخه‌های اصلی فلسفه صاحب‌نظر است و خط سیر فکری‌اش را می‌شود چنین ترسیم کرد: مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه‌ اخلاق، فلسفه سیاسی، اقتصاد. با ردگیری این سیر می‌توان از نظراتی که در مابعدالطبیعه گفته می‌شود، به لوازم آن در اقتصاد رسید. این خط فکری هم‌ برای دانشجویان و استادان فلسفه که درگیر مباحث انتزاعی‌‌اند جذاب است (چون با پیگری آن می‌توانند به نتایج محسوس و ملموس آن مباحث انتزاعی وقوف پیدا کنند)، و هم برای دانشجویان و استادان علم سیاست و علم اقتصاد که درگیر مباحث محسوس و ملموس هستند جذاب باشد، چون با پیگیری این خط فکری در جهت عکس آن می‌توانند به عمیق‌ترین مبانی نظری مباحث خود نایل آیند. پس مزیت اول نیگل جامعیت اوست.

۲ـ نیگل تحلیل قرص و محکمی از مسائل اصلی فلسفه مطرح می‌کند، و نشان می‌دهد که چگونه آن مسائل اصلی فلسفه عمدتاً از قابلیت ما برای اتخاذ دو چشم‌انداز مهم عینی (objective) و ذهنی (subjective) ناشی می‌شود. نظرگاه عینی ما را از نظرگاه ذهنی (یعنی از نظرگاه فردی، نظرگاه اجتماع، ملت، و گونه‌مان) جدا می‌کند. مزیت دوم نیگل روش نزدیک شدن او به مسائل فلسفی است.

۳- نیگل از معدود فیلسوفانی است که در طول پنجاه سال فلسفه‌ورزی خود قریب به هشتاد مقاله فقط در بررسی و نقد آرا و نظرات فلاسفه و متفکران دیگر منتشر کرده است. این نقدها هم خوانندگان را از مهمترین نظریات بدیل و رقیب خود نیگل باخبر و مطلع می‌کند و هم یک دوره آموزش روش نقد آرا و نظرات دیگران است. این متفکران عبارتند از: جان رالز، رابرت نازیک، رونالد دورکین، درک پارفیت، تی. ام. اسکنلان، مایکل والزر و دیگران. مزیت سوم نیگل مباحثه‌ جدی با معاصران خود است.

۴ـ غالباً به‌دشواری می‌توان فیلسوفی را یافت که در مکتوباتش بپذیرد که نمی‌داند در باب موضوعی چه باید بگوید؛ اما مکتوبات نیگل مملو از چنین تعابیری است: «نمی‌دانم چگونه باید این سخن را اثبات کنم»، «به نظر می‌رسد که در باب این موضوع چیزی که ره به حقیقت ببرد، ننوشتم»، «برای این مسأله راه‌حلی ندارم» یا «آیا من به طرز ناامیدکننده‌ای فاقد خلاقیت و خسته‌کننده‌ام؟» تواضع فکری او را نباید با ضعف فکری خلط کرد. تواضع نوعی تصدیق این مطلب است که شخص نمی‌تواند همه پاسخ‌ها را در اختیار داشته باشد و مسأله حقیقتاً دشوار است؛ لذا آثار نیگل برای دانشجویان به عنوان یکی از بهترین نمونه‌های فلسفه‌ورزی به شمار می‌آید. مزیت چهارم نیگل مربوط به فضیلت فکری اوست.