رهیافت اخلاقی قرآن‌پژوهان معاصر از دریچه مبانی کلامی

جلسه امروز به اندیشه‌های آقای محمد عبدالله درّاز (از انگاره کانتی تا نظریه امر الهی) اختصاص یافته است. عبدالله درّاز متولد سال ۱۳۱۲ کشور مصر است. او در دانشگاه الازهر تحصیل کرده و سپس ادبیات را در دانشگاه سوربن فرانسه به پایان رسانده است. محمد عبدالله درّاز دارای اندیشه متعالی و ارزشمندی است و تلاش خیلی سخت‌کوشانه‌ای داشته تا بتواند از آیات قرآن و از متن‌های تراثی و متون مقدس ما یک اندیشه و یک نظام واره‌ای برای اخلاق اسلامی استخراج کند. در این جلسه تلاش‌ داریم تا تئوری ابداعی محمد عبدالله درّاز را شناخته و با آن آشنا شویم.

دکترای ایشان در زمینه اخلاق قرآنی بوده و تلاش داشته است که از جنبه نظری و از جنبه عملی این لایه اخلاق اسلامی و این نظام‌واره اخلاق اسلامی را شناسایی کرده و به مخاطب بشناساند. درّاز اندیشمند ارزشمندی است و تلاش‌های بسیاری را در اخلاق اسلامی انجام داده‌ است. ما نیز باید تلاش‌ کنیم و با تقلید از روحیه ایشان مطالعات آکادمیک‌مان را تقویت کرده و به قول قدیمی‌ها کار را از گل در بیاوریم.

محمد عبدالله درّاز در مصر به دنیا آمده و پدرش از لغت‌پژوهان معروف مصر است. او بسیار سریع به دانشگاه الازهر رسیده و در آنجا دوره‌های لیسانس و فوق لیسانس را گذرانده و به درجه استادی می‌رسد. در حدود سال‌های ۱۹۴۵ تا ۱۹۴۶ و در آخرین سال‌های بعد از اتمام جنگ جهانی دوم وارد فرانسه و شهر سوربن می‌شود. در آنجا با مستشرق معروف لویی ماسینیون¹ آشنا شده و رساله دکترای خود را در مورد اخلاق قرآنی انتخاب کرده و مشغول به پژوهش می‌شود.

ایشان کتاب دستور الأخلاق في القرآن را با راهنمایی لویی ماسینیون به پایان می‌رساند. این کار را چنان با قوت انجام می‌دهد که مشایخ الازهر با سرمایه خودشان برنامه‌ای را ترتیب می‌دهند که این کتاب با زبان فرانسوی در خود فرانسه چاپ شود. بنابراین اولین انتشار این رساله به زبان فرانسه و در همان کشور به چاپ می‌رسد. بعد از یک دهه دکتر عبدالصبور شاهی این کتاب را به زبان عربی ترجمه کرده و در مصر به چاپ می‌رساند. درّاز تحقیق بر روی چند پروژه قرآنی دیگر را نیز در کارنامه خود دارد و به صورت کلی دوازده اثر از ایشان به جای مانده است.

در برخی از آثار درّاز، دوران‌سازی بزرگی اتفاق افتاده است. غیر از کتاب اصول الاخلاق یا دستور الاخلاق که کار فاخری‌ست آثار دیگری نیز موجود بوده که این آثار هم به لحاظ متدولوژی ویژه است. او در تفسیر سوره حمد دو مقصد و هدف را برای قرآن برمی‌شمارد. او عقیده دارد قرآن دو هدف داشته و هدف اول شناخت حق معرفت حقیقت است. نتیجه‌ شناخت حق، این است که حقیقت و حق را تقدیس، ستایش و پرستش کنیم. دومین هدف قرآن بحث شناخت خیر است. درّاز در این بحث وارد مقوله حکمت عملی می‌شود. وی معتقد است نتیجه شناخت خیر این است و ما باید به آن تعهد و التزام پیدا کنیم. التزام یعنی تعهد عملی؛ و او این را غایت و مقصد قرآن برشمرده است. کار ویژه‌ای که اینجا صورت گرفته تفسیر سوره حمد به صورت بسیار مفصل است. وی معتقد است که کل قرآن در سوره حمد خلاصه شده است.

درّاز نظام ارتباط ارگانیک سوره حمد با تمام سور دیگر را بررسی و ترسیم کرده است. در این نظام ارتباط سوره حمد با کل قرآن مورد بررسی قرار گرفته است. درّاز استاد یوسف الغزالی است. یوسف ‌الغزالی می‌گوید او به حق قبل از آنکه فرزند سوربن باشد فرزند الازهر است. او فرزند توأمان سوربن و والازهر بوده ولی به حق قبل از اینکه فرزند سوربن باشد فرزند الازهر است. بعدها ریاست دانشگاه الازهر به آقای درّاز پیشنهاد می‌شود. منتها چون آقای درّاز نگاه‌های خاص استقلال‌طلبانه برای دستگاه روحانیت اهل تسنن داشته است، شرط می‌کند که دانشگاه از دید نظام سلطه سیاسی و حاکمیت خارج شود. اما همان‌هایی که پیشنهاد ریاست دانشگاه را به او داده بودند با شرط ایشان مخالفت می‌کنند و در نتیجه او هم ریاست دانشگاه را نمی‌پذیرد. این بدان معناست که جایگاه مقبولیت دینی آقای درّاز بسیار معتبر است.

مبانی اخلاقی عبدالله درّاز

درّاز بحثش را از نقد هنری برگسون² شروع کرده است. هنری برگسون در میانه جنگ اول و دوم جهانی و تقریباً مقارن با پایان جنگ جهانی دوم کتاب دو سرچشمه دین و اخلاق را به پایان می‌رساند. برگسون در کتاب دو سرچشمه دین و اخلاق سعی می‌کند فضای یأس شدیدی که در پی دو کشتار جهانی بر اروپا حاکم شده را بیابد و همچنین سعی می‌کند روح اخلاق و اصالت اخلاق را دوباره در مردم زنده کند. برگسون در این کتاب به نقد کانت می‌پردازد؛ تفکر کانتی را به چالش می‌کشد و می‌گوید: اخلاق دو سرچشمه برای عوام مردم دارد. سرچشمه اخلاق دیسیپلین اجتماعی، جبر اجتماعی و نظامات فرهنگ است.

جبر اجتماعی همان سلطه‌ای است که نظام فرهنگی هر کشوری در درونی سازی فرهنگ و جامعه‌پذیری فرهنگ برای نقص خودش ایجاد می‌کند و آنها را به هنجارهای خودش دعوت می‌نماید.

برای خواص و برای نسل طبقه فرهیخته منشأ اخلاق هیچ ارتباطی با فشار اجتماعی و جبر اجتماعی ندارد. در واقع خاستگاه اخلاق، روح متعالی انسان است. این خاستگاه طبق تعابیر برگسون ادبیات خاص خودش را داشته و به آسمان و خداوند و منشأ خیر و زیبایی که در عالم بالاست برمی‌گردد.

درّاز، برگسونی که در آن زمان بسیار آوازه داشته را در فضای فرانسه و در سال ۱۹۴۸ به نقد می‌کشد. برگسون را نقد می‌کند و بعد به سراغ کانت می‌رود. او به نظریه کانت علاقه‌مند می‌شود و می‌گوید اگر برخی از ظواهر و برخی از عبارات و کلمات کانت را کنار بگذاریم در واقع می‌توانیم بگوییم که نظریه کانت همان نظر قرآن است. می توانیم بگوییم سخنان کانت درباره نظریه هنجاری وظیفه‌گرایی و عقل محوری حرف اسلام و قرآن است. درّاز در دو مقطع این موضوع را تصریح می‌کند. منتها سعی می‌کند بحث را آرام آرام و در چند مرحله جلو ببرد. وی اذعان دارد که باید تمام سرچشمه‌های اخلاق را کنار بگذاریم اما متأسفانه هیچ کدام از آنها برای اخلاق مشروعیتی ایجاد نمی‌کند. چیزی که اخلاق را موجه می‌کند و برای ما التزام ایجاد می‌کند، فقط عقل و پایبندی به یافته‌های عقلی و الزامات عقلی است.

بحثی که درّاز شروع می‌کند، از یک طرف ما را متوجه فطرت می‌کند. او می‌گوید که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم یک چیزهایی را خدا در فطرت انسان به ودیعه نهاده است. او به خوانش قرآنی و علی الخصوص به سوره شمس و دیگر سوره‌های قرآن استناد می‌کند و می‌گوید که خداوند یک چیزهایی را در درون جبلت و سرشت ما به صورت فطری برای شناخت امور خیر و شر قرار داده است. البته در ادامه می‌گوید فطرت ما کافی نیست و ما با استناد به مسائل فطری نمی‌توانیم راه سعادت از شقاوت را تشخیص دهیم و همچنین نمی‌توانیم راه رسیدن به خیر را تشخیص دهیم.

در مرحله بعدی او به سراغ عقل می‌رود. وی اعتقاد دارد عقل دارای محدودیت‌هایی است و این محدودیت‌ها باعث می‌شود که خداوند سبحان که حکیم علی الاطلاق است به عنوان خالق مهربان انسان به فکر هدایت انسان باشد. انسان نیز برای اینکه هدایت شود باید شهوات و نفسانیات را کنترل کند؛ زیرا عقل نمی‌تواند زیر آوار شهوات و شبهات به جایی راه پیدا کند. بنابراین با کمک وحی و با ارسال رسل و انزال کتب سعی می‌کند عقل را هدایت کند. در این میان پرونده‌ای باز می‌شود تحت عنوان حسن و قبح عقلی و شرعی. وی از معتزله و امامیه یاد می‌کند و می‌گوید که عده‌ای در تاریخ تفکر اسلامی و در تاریخچه مباحث کلامی بحث را به سمت درک انسان از مصادیق خیر و خوبی و … کشانده‌اند و عقل می‌تواند این موضوعات را به خوبی درک کند. عقل می‌تواند به جهات محسنه و مقبحه که نیکی‌ساز و بدی‌ساز هستند اشاره کند.

تا آنجاییکه بنده مطالعه و دقت کرده‌ام، در اینجا محمد عبدالله درّاز بحث حسن و قبح ذاتی را در مقام ثبوت دنبال نمی‌کند. بلکه وی در مقام اثبات سراغ این بحث می‌آید و بحث حسن و قبح عقلی و حسن و قبح شرعی را از جهات محسنه و مقبحه بررسی می‌کند. وی در مقام اثبات و کشف می‌پرسد که آیا انسان می‌تواند آن چنان که معتزله و عدلیه و امامیه گفته‌اند به صرف اتکا به عقل مستقل وحدانی خود که بریده از چارچوب‌های معرفتی ارشاد کننده‌ای است مانند دین و وحی؛ آیا می‌تواند راه به حسن قبح امور ببرد؟ آیا می‌تواند مصادیق پیچیده و جزئی خیر از شر را باز شناسد؟

او در اینجا به صراحت تفکر دکترین و اشعری گری خودش را بیان می‌کند؛ زیرا در آن محیط بالیده و رشد کرده است و به قول آقای یوسف الغزالی«هو ابن الازهر حقا». او میراث‌دار همان تفکرات دانشگاه الازهر است. دکترین اشعری‌گری که قائل به حسن و قبح شرعی و انکار حسن و قبح عقلی است کاملاً خودش را نشان می‌دهد. وی به صراحت می‌گوید که وقتی تاریخچه تفکر انسانی را نگاه می‌کنیم و فضای مناسبات اجتماعی را مرور می‌کنیم متوجه می‌شویم که انسان با عقل خودش به جایی نمی‌رسد و در نتیجه حسین و قبح نمی‌تواند عقلی باشد. او در همین هنگام برای وحی جایابی می‌کند و بیان می‌کند که وحی آمده است تا به کمک انسان، دست انسان را بگیرد و معرفت اخلاقی انسان را تکمیل کند.

به نظر بنده که جناب درّاز با خودش دچار تعارف شده است. طبق تعبیر او، در واقع ما معتقدیم آنچه که می‌تواند از انسان دستگیری کند و به سوی معرفت درست اخلاقی رهنمون شود عبارت است از عقل متعالی. بعد می‌گوییم ما هو العقل المتعالی؟ می‌گوید هو القرآن. یعنی اسم کتابش را قانون اساسی اخلاق در قرآن گذاشته است. می‌گوید این مانیفست ماست. آنچه که از لحاظ معرفت اخلاقی نیاز داریم غیر از وحی نمی‌تواند باشد. جایی دیگری را نمی‌توانیم سراغ بگیریم و چیز دیگری در دسترس ما نیست. وی در کتاب دیگری گفته است که رابطه قرآن با تورات و انجیل چیست؟ بعد می‌رود سراغ وحی که قائل به ادیان ابراهیمی است.

رابطه قرآن با سایر عهد عتیق و عهد جدید و به اصطلاح وحی‌ ادیان ابراهیمی چه می‌شود؟

قرآن یک مرحله تأییدی و یک مرحله فراتأییدی نسبت به سایر کتب قرآنی دارد. در یک مرحله‌ای این دو را تأیید می‌کند و اصلاحات محدودی را برای آنچه که آنها آوردند بیان می‌کند. مصدق لما بین یدیه. اما در مرحله دیگر از آنها عبور کرده و آموزه‌های کاملاً فاخر، متفاوت و روشنی را تا ابد هدیه می‌دهد. بنابراین وقتی قرآن از وحی سخن می‌گوید از عهدین عبور می‌کند. وحی قرآنی به عنوان دین خاتم، دین حضرت ختمی مرتبت را مد نظر قرار داده و می‌گوید باید قانون اساسی را در آخرین کلاس وحی که ناسخ سایر کلاس‌های مقدماتی است جست‌وجو کرد. منتها چون ایشان نقطه عظیمت بحثش را با رشته فلسفه دین و فلسفه ادیان و با خاستگاه مطالعات فلسفی شروع کرده است، بعدها به بحث‌های کانت علاقه پیدا می‌کند.

تصورم این است که در اینجا می‌توان درّاز را به دو طریق یکی همدلانه و دیگری غیرهمدلانه تصور کرد. نوع غیر همدلانه‌اش این است که بگوییم او در ابتدا، صرفاً یک ژستی گرفته و خواسته یک مقداری همدلی و همزبانی را نشان دهد و به همین دلیل هم‌کلام شده با بحث‌های فرادینی ادبیات فلسفی و در آنجا تأیید جدی از کانت کرده است. اما او از ابتدا هیچ ایمانی به آن حرف‌ها نداشته است. یعنی خرد اشعری جناب درّاز هیچ‌گاه در حرف‌های کانت نیامده است و هیچ قسمتی از حرف‌های کانت او را مجذوب نکرده است.

نگاه همدلانه بنده به درّاز این است که او یک انسان دقیق و یک متفکر جدی در عرصه حیات بوده و وقتی با فلسفه اخلاق مواجه می‌شود اندیشه کانت، او را مجاب می‌کند. منتها در مسیر حرکت تعهد و التزام دینی‌اش منابع توقیفی دین می‌شود. و ناخودآگاه دکترین کلامی‌اش او را هدایت کرده و در مسیر بحث آرام آرام به جایی می‌رسد که نقطه عظیمت خودش را فراموش نکرده و در آخر هم می‌گوید که من عقل‌گرا هستم. او معتقد است که ما باید به دنبال منشأ معرفت اخلاق در عقل متعالی بگردیم. منتها دوگانه عقل و نص در محضر وحی جایی برای خرد مستقل باقی نمی‌گذارد. ما بحث‌هایی درباره عقل مفتاحی عقل به مثابه یک منبع معرفت مستقل و عقل به مثابه مفسر شارح نیز داریم. عقل مفتاحی یعنی عقل به عنوان کلید فهم نص، عقل به مثابه فهم کلید قرآن. آنجاییکه عقل به تنهایی می‌تواند تشخیص بدهد که یک کار درست یا غلط است باید سراغ قرآن برویم. کار عقل این است که کلید فهم قرآن را به ما می‌دهد. یعنی سراغ عقل مفسر و عقل شارح می‌رویم و وارد غیرمستقلات عقلی می‌شویم.

بنابراین ما می‌بینیم که مبدأ کلامی تفکر اشعری در پویایی تفکر یک اندیشمند جدی مثل آقای درّاز نقش خود را به خوبی نشان می‌دهد. درّاز علی رغم اینکه وارد بحث‌های فرادینی می‌شود به یک بحث روشن با الزامات و پیامدهای روشنش مثل تفکر کانتی دل می‌بندد و به آن اذعان می‌کند. اما بعد از آن در تکاپویی که دارد سعی می‌کند مبانی کلامی خودش را در چارچوب تفکر او تفهیم ‌کند. نهایتاً این تلاش‌ها از عبدالله درّاز متفکری می‌سازد که فرسنگ‌ها با کانت فاصله دارد. آنچه که باقی می‌ماند وظیفه‌گرایی و التزام و تعهد به وظیفه است. منتها در این وظیفه دیگر اثری از مستقلات عقلی باقی نمی‌ماند.

رینهارت، مطالعات قرآنی و اخلاقی

شخص دیگری داریم به نام رینهارت³ که ایشان هم در خلال سال‌های ۱۹۸۵ تا ۲۰۲۰ در حوزه اخلاق اسلامی پژوهش کرده است. در ۱۹۸۵ اثری دارد به نامِ Islamic Ethics of Life، حقوق و فقه اسلامی به مثابه نظام اخلاق اسلامی را در آن بررسی می‌کند. در ۱۹۹۵ دیفرمولیشن⁴ قبل از وحی را می‌نویسد. بعد از آن در دایره المعارف قرآن چاپ لیدن ویراسته خانم مک اولیف⁵ حدود هشت مدخل اخلاقی داریم. در این دایره المعارف مدخل‌های اخلاقی بسیار کوتاه هستند. احتمالاً دوستان به این کتاب مراجعه کرده باشند. این دایره المعارف دو ستونه (هشت صفحه دو ستون) چاپ شده است. این مدخل‌ها معمولاً دو ستونه چهار ستونه هستند و متجاوز از چهار یا پنج ستون نیستند. فقط یک مدخل وجود دارد که متشکل از چهل و هشت ستون است و حدود پنجاه صفحه ترجمه فارسی‌ از آن موجود است. این مطلب را نیز رینهارت نوشته است و مدخل اصلی اخلاق قرآنی است. در این مدخل رینهارت را در دو بخش بررسی می‌کنیم.

رینهارت تصویری از خدا در اسلام داشته و می‌گوید که مبادی کلامی تفکر اخلاق اسلامی متکی بر خدا به مثابه قانون‌گذار است. خدا به مثابه فرمانروا و قانون‌گذار دستور می‌دهد، تشریع می‌کند و قوانین را تبیین می‌کند. ادیان دیگر و غیرمسلمانان از اخلاق مسلمانان غیر از فقه‌شان جای دیگری را سراغ نگیرند. فقه تشریع شده قانون اخلاقی مسلمانان است. رینهارت وقتی وارد مطالعات قرآنی می‌شود و از قرآن برداشت می‌کند در ابتدای مقاله‌اش یک تصویری مفصلی از خدا به مثابه طرف عهد ترسیم می‌کند. وی اعتقاد دارد ما با خدا عهد بسته‌ایم و بحث میثاق الست و عهد الست را برجسته می‌کند. او می‌گوید پشتوانه نظام اخلاقی اسلام در قرآن از عهدی که انسان با خدا به عنوان منعم بسته نشئت می‌گیرد. دیگر اینجا بحث به عنوان فرمانروا و قانون گذار مطرح نمی‌شود.

طبق تعبیر عبدالله دراز، در واقع ما معتقدیم آنچه که می‌تواند از انسان دستگیری کند و به سوی معرفت درست اخلاقی رهنمون شود عبارت است از عقل متعالی. بعد می‌گوییم ما هو العقل المتعالی؟ می‌گوید هو القرآن.

ایزوتسو، اخلاق، قرآن و انسان

ما در بحث‌های رینهارت و در دو اثر دیگرش می‌بینیم که دارد فاصله می‌گیرد. چرا؟ چون می‌بینید که خداشناسی رینهارت اینجا متأثر از تصویر خالص‌تر قرآنی است. از آن طرف توشی‌هیکو ایزوتسو⁶ را در نظر بگیرید؛ ایزوتسو دو کتاب دارد. یکی در حوزه اخلاق و قرآن و انسان در قرآن که فکر ‌کنم اینها تجمیع دو سخنرانی او در سال ۱۹۶۲ در دانشگاه مکگیل است. و بعدها در سال ۱۹۶۸ این مطلب به ژاپنی ترجمه می‌شود. کتاب دیگرش به ژاپنی است و در فارسی تقریباً با عنوان مفاهیم اخلاقی در قرآن ما مطابقت دارد. اما در زبان ژاپنی عبارت است از ساختار کلمات اخلاقی در قرآن.

ایزوتسو به عنوان یک زبان‌شناس، زبان را در بافت فرهنگی فهم می‌کند. تئوری کلانش عبارت است از ابر شبکه مفاهیم و معانی اخلاقی در قرآن کریم. وی یک ابر سیستم معنایی برای مفاهیم اخلاقی در قرآن ترسیم می‌کند. و بعد ذیل آن سعی می‌کند محدوده دلالت مفاهیم قرآنی را از طریق تفسیر قرآن به قرآن و زبان شناسی قرآنی بدون استناد به قوانین و فرهنگ لغت‌های بیرون قرآن استنباط کند. بعد آنها را تحت عنوان شبکه معنایی مفاهیم قرآن به همدیگر پیوند می‌دهد و استخراج می‌کند.

در پی ارسال رسولی به نام محمد بن عبدالله و انزال کتابی به نام قرآن از سوی خداوند یک انقلاب اخلاقی را در شبه جزیره عرب شاهد هستیم. اگر نظام اخلاقی عرب را به یک خیمه تشبیه کنیم، عمود این خیمه و ستون این خیمه عبارت است از تعهد روابط قبیله‌ای. فرهنگ اخلاق عرب جاهلی صددرصد قبیله محور است. آنچه که تقدس دارد هویت، عزت و برتری قبیله است. خداوند سبحان در قرآن کریم این نظام و ستون خیمه را کاملاً عوض می‌کند و به یک خیمه دیگر تبدیل می‌کند. ما از این خیمه به یک خیمه دیگر مهاجرت می‌کنیم. اخلاق قرآنی و اخلاق اسلامی از اخلاق جاهلیت کاملاً عبور می‌کند. به خاطر اینکه جابه‌جایی ستون را انجام می‌دهد. آن عمود عبارت است از عبودیت. روابط بندگی عبد و مولا.

بحث مهمی که در هر دو کتاب ایزوتسو مطرح می‌شود بحث کفر است. ما در سه گانه معارف دین، عقاید را از فقه و اخلاق جدا می‌کنیم. وقتی از کفر و ایمان و سه گانه نفاق کفر ایمان یاد می‌کنیم این بحث در منظومه اعتقادی و کلامی ما می‌گنجد. اما ایزوتسو در هر دو کتابش وقتی سراغ منظومه اخلاقی می‌رود بحث را سراغ کفر می‌برد، سراغ ایمان و نفاق. در واقع ایزوتسو می‌خواهد بگوید که اخلاق قرآنی تماماً محاط و محفوف به بحث ایمان به خداست. ایمان به خدا هسته مرکزی اخلاق اسلامی است. اینجا یاد آن حدیث اهل سنت می‌افتم که امام بیهقی در کتابش مبنا قرار داده «الْإِيمَانُ بضع و ستّون، أو بِضْعٌ وَ سَبْعُونَ شُعبَةٌ؛ أَعلَاهَا شهادة: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَدْنَاهَا إِمَاطَةُ الْأَذَى عَنْ الطَّرِيقِ: وَالْحَيَاءُ شُعْبَةٌ مِنْ الْإِيمَانِ»، ايمان شصت و چند یا هفتاد و چند شعبه دارد، برترين آن، شهادت: لا اله الا الله (معبود بر حق جز الله وجود ندارد) است و پائين‌ترين آن، برداشتن خاك و خاشاك از سر راه است. حيا شعبه‌اي از ايمان است.

امام بیهقی کتابی به نام شعب الایمان می‌نویسد. شعب الایمان بیهقی کتابی در مورد نظام اخلاق ایمانی اسلام بر پایه این حدیث است. یعنی ایمان به خدا ام الفضائل می‌شود. فضیلت می‌شود ستونی که همه چیز روی آن سوار شده است. این هم در واقع بحثی‌ست که ما اینجا داریم. رینهارت بحث دیگری درباره قدر و قضا و جبرو اختیار دارد. او می‌گوید به نظر می‌رسد که خداوند در قرآن در بسیاری از جاها بحث را به سمت جبر برده و کسانی که ایمان به اسلام ندارند و به عنوان یک کاوشگر و یک مطالعه کننده از بیرون به قرآن نگاه می‌کنند. اسلام ندارند و به‌عنوان یک کاوشگر و مطالعه کننده از بیرون به قرآن نگاه می‌کنند. منتها یک جاهایی با ظرافت خیلی جالبی خداوند بحث را سراغ منافقین و کفار و معاندین می‌برد. جبر آنها جبر خودساخته و اختیاری بوده است.

ختم الله علی قلوبهم خدا یک کاری کرده است که دیگر آنها نمی‌توانند از طریق شقاوت برگردند. پس طی طریق شقاوت از سوی کفار و منکرین و معاندین و منافقین یک امر جبری است. منتها این جبر یک جبر خودخواسته است. آنها به عناد و لجاجی کشیده شدند و خداوند ختم علی قلوبهم. آنها کاری کردند که خداوند آنها را محروم کرده است. این حرف‌هایی است که رینهارت می‌زند. این از ظرافت‌های قرآن است که ما را بین اختیار و جبر حواله می‌دهد و می‌خواهد در واقع کنش انسانی را ترسیم کند. ما را می‌کشاند دوباره به سمت اختیار و جبر و می‌گوید که جذاب و جالب است. این مطالب در واقع شمه‌ای از بحث‌هایی است که ما به صورت کیس استادی داریم.

سؤال: ما اگر رویکرد کلامی به قرآن داشته باشیم با اینکه این رویکرد را نداشته باشیم در استفاده از قرآن چه فرقی می‌کند؟

واقعیت این است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم فهم انسان و برداشت انسان در مقام تفسیر بدیهی⁷. است. یعنی فرق علم به علم و جهل به علم است. یا می‌داند که دارد با پیش‌فرض وارد فهم حرف‌های مقابل می‌شود و یا نمی‌داند که این کار را می‌کند. بلا شک مفسرین قرآن در طول تاریخ مانند خوارج، معتزله، امامیه، شیعه اسماعیلیه، دروزیه و از هر کسی که شما وارد شوید بدون شک به سادگی جای پای پیش‌فرض‌های کلامی را در فهم قرآن آنها می‌توانید ببینید. آنچه که به عنوان تفسیر قرآن ارائه کرده‌اند کاملاً بستگی به چیزهایی دارد که به عنوان مفروضات بنیادین در تفسیری که از خداوند و قرآن دارند دیده می‌شود.

مثلاً فرض بفرمایید قرار است خداوند ما را تا کجا هدایت کند؟ اصلاً قلمرو دین تا کجاست؟ ما قرار است چه توقعی از دین داشته باشیم؟ مثلاً یک شخصی که به شدت تحت تأثیر علم است مانند جوهری طنطاوی کتاب تفسیر می‌نویسد که در آن مفصل به بحث‌های علوم تجربی می‌پردازد. وی اصرار دارد فرمول‌های شیمی و فیزیک را هم از قرآن استخراج کند. اما ممکن است کسی هم تفسیر حداقلی از قرآن داشته باشد و تفسیر اسلام سیاسی را ‌نپذیرد و دین را فرو کاهش ‌دهد به یک مرام نامه کاملاً فردی. اینجا هر چقدر تلاش کنید تحمیل بر قرآن است. قرآن که نیامده این چیزها را به ما بگوید.

برعکس شخص دیگری که معتقد است قرآن در متن اجتماع و بطن اجتماع مسیر سعادت را به انسان نشان می‌دهد و واقع‌بینانه داره نظامات عینی را می‌بیند. کسی که تلاش کند این وجوه اجتماعی و مدنی قرآن را انکار کند یا ندیده بگیرد معتقد می‌شود که او دارد قرآن را تفسیر می‌کند.

سؤال: آیا سراغ انگاره‌ها رفتن فهم عرفی ما را دستکاری نمی‌کند؟

فردی که کاملاً گشوده به محضر قرآن شرفیاب می‌شود و از قرآن پیام هدایت می‌گیرد. تحمیل رأی به قرآن نمی‌کند. یک مرز ظریفی دارد بین اینکه ما به آن حد نرسیم و اینکه با ذهن خالی و کاملاً بدون پیشفرض به محضر قرآن برسیم. باید روی این مرز ظریف دقت کنیم.

عنایت بفرمایید بحث تشبیه و تعطیل یک بحث جنجالی بین متکلمین بوده است. مشبه و معطله. آنهایی که می‌گفتند و «جاء الملک ربک صفا صفا». جرهمیه گفتند که خداوند واقعاً از عرض پایین می‌آید. ابن بطوطه در رحله خودش نقل می‌کند من در جامعه دمشق بودم و فردی به نام تقی حرانی دمشقی ابن تیمیه بالای منبر بود. ابن تیمیه گفت خداوند هر شب جمعه همانطور که من از این منبر پایین می‌آیم مانند من از آسمان پایین می‌آید. ابن بطوطه در ادامه می‌گوید: مردم به اشاره علما آن مرد را زدند و از مسجد بیرون انداختند. یدالله مغلوله لا قلت ایدیهم بل … مبسوطتان چرا دارید فهم عرفی از قرآن را کنار می‌گذارید و به صراحت قرآن را انکار می‌کنید؟ خداوند می‌گوید که یدالله مبسوطتان پس برای خودش درس قائل شده است. مجی رب خدا می‌آيد. خدا می‌نشیند، خدا بر عرش است، خب چرا ما نباید اینها را قبول کنیم؟ ما در مانیفست اعتقادی شیعه می‌گوییم که خداوند هرگز جسم و جسمانی نیست، هرگز به حس در نمی‌آید و ابعاد محسوس ندارد. اگر اینطور شود از اسماءالاحسنی و صفات العلیا فاصله می‌گیریم. نمی‌توانیم خداوند حکیم و قادر مطلق را با آن صفات حسن و قبح صفات علیا حذف کنیم. این مرز ظریف است. ما باید تلاش کنیم که اگر ممکن است در صورت امکان، مبادی کلامی‌مان را از خود قرآن اخذ کنیم. ما باید از محضر قرآن استفاده کنیم. یعنی از تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر ارگانیک قرآن نگاه جزئی را جست‌وجو نکنیم نگاه جامع و کوچیکی از قرآن پیدا نکنیم. ما باید تفسیر سیستماتیک قرآن را مد نظر قرار داده و سرلوحه کار خودمان قرار بدهیم. در این صورت به نظر می‌رسد که هم به قرآن متعبد ماند‌ه‌ایم و هم از گزند یک سری از اشتباهات برای رهیافت‌های فهم قرآن مصون می‌مانیم. چرا؟ چون قرآن می‌فرماید ما متشابهات و محکمات داریم و آنهایی که می‌خواهند راه خطا را بروند و در قلوبشان ضیغ و مرض هست و آنها در متشابهات اشتباه می‌کنند. بنابراین اگر کسی می‌خواهد قرآن‌پژوه شود باید همانند کسی که می‌خواهد ارسطوشناس شود و صاحب کرسی کانت‌شناسی در اخلاق‌شناسی شود یک عمری باید کانت بخواند. قرآن که فوق کلام مخلوق است و کلام جاودانه حق تعالی است انس بسیار زیادی می‌خواهد. این انس بسیار زیاد باعث می‌شود که ما از متشابهات فاصله بگیریم.

خلاصه بحث این است که پیشفرض داشتن یک امر تقریباً غیرقابل اجتناب است. فهم عرفی با پیشفرض، سراغ فهم متون و کلام هر گوینده می‌رود. فهم عرفی سخن هر گوینده‌ای را در چارچوب نظریه خودش ترجمه و تفسیر می‌کند و قدر عقول خودش می‌فهمد. قدر عقول یعنی چه؟ یعنی در چارچوب پیشفرض‌ها و آموخته‌های خودش.

بنابراین مهم این است که توجه کنیم پیش‌فرض‌هایمان را برای خودمان آشکار کنیم و بدانیم با ایمان به چه پیش‌فرضی جلو می‌‌رویم. وقتی پیش‌فرض‌مان را کشف کردیم و بعد تنقیهش نمودیم، باید این را مطالعه انتقادی کنیم. قرآن این پیش‌فرض را می‌پذیرد. به نظرم اینطور دچار یک خود سانسوری نیستیم و دچار یک جهل مرکب نمی‌شویم.

سؤال: این کلامی که امروز در بحث مطرح کردید یک کلام فلسفی است یا خیر؟ و اگر یک کلام غیرفلسفی است بیشتر متکی به کدام روایات است؟

هر دو را صد در صد شامل می‌شود. وقتی خوانش ما از مبادی کلامی یعنی آن شاهراه‌ها و بنیادهایی که برای ذهن ما چارچوب سازند فرادینی باشد، می‌شود کلام فلسفی. اگر خوانش ما و در واقع موجه سازی اینها بر اساس مبادی و مبانی درون دینی و منابع باشد، می‌شود کلام غیر فلسفی. بنابراین هر دو را شامل می‌شود.

سؤال: آیا افرادی خاصی را در نظر دارید که در حوزه دین‌پژوهی فعالیت داشته و مطالعات گسترده‌ای داشته باشند؟

عرض کنم خدمتتان که به طور کلی، نه در بین مسلمانان و نه در بین غیرمسلمانان تا به حال حق این مطلب ادا نشده است. چند اثر نام می‌برم تا دوستان بیشتر در جریان این مطلب قرار بگیرند. یک کتاب از آقای شرباصی است. شش جلد در سه مجلد که شرباصی به عنوان کار اخلاقی، سعی کرده مفاهیم قرآنی را تفسیر کند و توضیح بدهد. این کتاب جزو کتابهایی است که به صورت جزئی به مفاهیم اخلاقی و مبانی اخلاقی پرداخته است. فکر کنم کتاب آقای شرباصی در سه مجلد و شش جلد «موسوعه اخلاق القرآن احمد الشرباص» تبیین شده باشد.

کتاب دیگر نظره النعیم است. موسوعه نظره سی جلد است و ده نفر از پژوهشگران سعودی روی آن کار کرد‌ه‌اند. این موسوعه مفصل‌ترین اثر اخلاق قرآنی است که ما با آن مواجه هستیم. در بین شیعیان کتاب آقای مصباح، کتاب اخلاق در قرآن کتاب قابل توجهی است. مجموعه آثار ایشان حجم عظیمی از معارف اخلاقی را در خود جای داده است. منشور جاوید آیت الله سبحانی نیز به برخی آثار اخلاقی پرداخته است. یک کتابی را خانم صدیقه مهدوی کنی تحت عنوان ساختار گزاره‌های اخلاقی قرآن در رویکرد معناشناختی نوشته است که به نوعی شاید بتوانیم بگوییم که یک نقد حداقلی از بحث‌های ایزوتسو است، این کتاب را هم انتشارات دانشگاه امام صادق (ع) چاپ کرده است.

سؤال: کارهایی که به رویکرد کلامی نزدیک‌تر باشند به جز کارهای درّاز را هم نام ببرید.

به نظرم کارهای دیگر، نسبت به کارهای درّاز ضعیف‌تر هستند. درّاز کارهای قوی‌تری داشته و بعد ایزوتسو و رینهارت هستند. چند نکته کلی عرض می‌کنم. فکر می‌کنم که انتظار خدا از بشر بسیار جالب است. دقت کنید وقتی ما می‌گوییم مبانی کلامی، دوستان ذهن‌شان به دنبال پنج تا اصل اصول دین‌مان نرود. در کتاب مرحوم مظفر عقاید الامامیه آمده در بحث فی التکلیف، بحث فی اللطف، بحث فی التکلیف بحث کلامی است. تکلیف چرا؟ چیستی و چرایی تکلیف چیست؟ در فروع عقاید مبانی کلامی کلیت منظومه گزاره‌های زیر ساخت است که به مثابه چارچوب نظام اخلاقی ما با آنها بسته می‌شود. هر چیزی که آن شاناژ نظام اخلاقی با آن بسته شود ما به آن نظام اخلاقی کلامی می‌گوییم. وقتی جنبه اعتقادی پیدا می‌کند. بنابراین فقط اصول دین نیست. انتظار خدا از بشر یک بحث زیرساختی و بنیادی است و می‌تواند جذاب باشد. ما امروز با یک طیفی از پژوهشگران اسلام روبه‌رو هستیم که مایلند وقتی از نظام اخلاق اسلامی سخن می‌گویند فقه را هم در درون آن ببینند. این غیر از آن حرف اول رینهارت است که می‌خواست اخلاق را به فقه کاهش⁸. کند زیرا آنها اخلاق را به گونه‌ای دیگر می‌بینند. این اتفاق کی رخ می‌دهد؟ وقتی ما وارد بحث‌های جزئی و انضمامی اخلاق حرفه‌ای می‌شویم. جزئیات اخلاق پزشکی و خیلی از بحث‌های مشابه به آن را در نظر بگیرید. در آنجا نیز بخشی از بحث‌های اخلاقی را وارد چارچوب اسلام می‌کنند.

در سال ۲۰۱۲ بنده آقای سید حسین نصر را دیدم و با ایشان یک گفت‌وگو درباره اخلاق اسلامی داشتیم. ایشان با ولع و اصرار می‌گفت که ما در اخلاق اسلامی حرف‌هایی داریم که غربی‌ها ندارند و بعد بحث‌هایی که ارجاع می‌داد به بحث‌های فقهی ما در اخلاق کاربردی موجود بود. ما امروز بحث‌هایی داریم که غربی‌ها دستشان از آن کوتاه است. آقای دکتر ساشادینا چند روز پیش با بنده صحبت می‌کرد. ایشان گفت خبری دارم که شما را خوشحال می‌کند. ایشان گفت تمام عصاره ذهنم را جمع کرده‌ام و بعد از چندین سال کتابی نوشته‌ام به نام Islamic ethic و احتمالاً دانشگاه جرج میسن این کتاب را چاپ خواهد کرد و تا دو یا سه ماه دیگر در دسترس است. ایشان گفت در آن کتاب بحث‌های اخلاق کاربردی و بحث‌های فقه را به دقت و موشکافانه و بجا آورده‌ام. این صحبت‌های آقای ساشادینا است. خیلی دیگر از اندیشمندان نیز که این بحث‌ها را دنبال کرده‌اند هم یک چنین حسی را دارند.

ما امروز در قم نشسته‌ایم و به این فکر می‌کنیم که آیا واقعاً اخلاق با فقه دو مسئله جدا از هم است؟ آیا در سه‌گانه کلام، فقه و اخلاق مرز بین فقه و اخلاق مشخص است؟ چند سال پیش یک کتابی را در پژوهشکده اخلاق و معنویت چاپ کردیم با عنوان مناسبات فقه در گفت‌وگوی اندیشوران. ما با بیست و یک نفر مصاحبه کردیم که برخی از مراجع فعلی و برخی فقهای طراز اول فعلی نیز در این بین بودند. از نظریات اخلاق پژوهان نیز در این رابطه کمک گرفتیم. بنده یک فصلی را حدود چهل صفحه در ابتدای این کتاب نوشته‌ام. آنجا هفت الی هشت نفر اصرار می‌کنند که ما باید این دوگانگی را حذف کنیم. دوگانه فقه و اخلاق باید از بین برود و این تکاپوی معرفتی مسلمین بوده که ما را به این مرحله رسانده است. وقتی به منابع دین برمی‌گردیم اسم عینیتی وجود ندارد. منطق تکلیف یک چیز است. باید بگوییم شما از لحاظ اخلاقی وظیفه‌ات یک چیزی است، ولی به لحاظ فقهی تکلیف‌تان چیز دیگری است. یعنی چه؟ بنده به عنوان یک مسلمان باید چه کار کنم؟ این را معین کنید. نظام تکلیف دین یک چیز است و نظام وظیفه‌شناختی یک چیز دیگر است. یک دستگاه است. پس اصلاً این فرض غلط است.

حدود سیزده نفر عقیده داشتند که این فرض درست است و توضیح دادند که مرز اینها و مأموریتشان چیست. نکته‌ای که من می‌خواهم بگویم این است که:

انتظار خدا از بشر چیست؟

اگر خداوند بگوید که باید به همه انسان‌ها یکسان نگاه کنیم و از همه انسان‌ها باید یک چیز خواست. آن موقع یک دستگاه تکلیف‌شناختی و وظیفه‌شناختی خواهیم داشت که دیگر آنجا اخلاق حداقلی و اخلاق حداکثری و کف و سقف اخلاق معنا ندارد. قدمای ما عقیده داشتند اخلاق عدالت یعنی اخلاق حداقلی یعنی به کسی ضرر نزنید و آسیبی به کسی نرسد. مردم از دست و زبان و چشم و … شما در امان باشند. اما اخلاق احسان اخلاق حداکثری است. اصل نیکوکاری است. با تمام عظمتش وسط می‌آید. اگر ما بگوییم که فقه حداقل‌هایی است که خدا از ما خواسته است. این یک قرائت دیگر است. اما در سلسله مراتب انسانیت آنهایی که به لایه‌های بالاتر و توهمات بالاتر صعود می‌کنند با یک دستگاه تکلیف‌شناختی دیگر که خدا برای ما آنجا منظور کرده است به نام اخلاق روبه‌رو می‌شوند.

فقه دستگاه تکلیفی است که برای عموم مردم در نظر گرفته شده است و برای آنها وظیفه تعیین کرده است. اما خدا فراتر از این مقدار را نمی‌پذیرد. خداوند از هر کسی به اندازه فهمش درخواست می‌کند. انتظار خدا از بشر این است که ما سراغ قرآن بروند.

آیا وقتی می‌خواهیم اخلاق پژوهی قرآنی کنیم، باید آیت الاحکام را جزو قلمرو پژوهش‌های اخلاقی‌مان بدانیم یا خیر؟ هنوز جواب روشنی در دست نیست. وقتی وارد فقه پژوهی قرآنی می‌شویم در واقع نظامات و دستگاه‌های معرفتی‌مان به پرسش‌های بنیادین برمی‌گردد. این پرسش‌های بنیادین اغلب کلامی تلقی می‌کنیم.

عرض بعدی بنده درباره تفسیر عصمت انبیا است. در یک مجموعه ده الی دوازده تایی از بازخوانی سیره انبیا در ده الی دوازده پایان نامه دکتری در سطح چهار حوزه براساس قرآن و سیره انبیا مطالعاتی صورت گرفته است. در آن پژوهش‌ها سعی داریم سیره انبیا را به حوزه‌های اخلاق کاربردی معاصر مرتبط کنیم. انبیا عصمت داشتند یا نداشتند؟ مرز و قلمرو عصمت انبیا چقدر بوده است؟ و سؤالاتی از این دست بحث‌های کلامی است. خوانش غیرمعصومانه و معصومانه یا همان دارای عصمت ما برداشت‌های متفاوتی نسبت به یکدیگر خواهند داشت و این موضوع به اسوه بودن، تأسی ما به معصومین و الگوگیری ما از انبیا کاملاً تأثیر می‌گذارد. از این مباحث مختلف در فلسفه دین و کلام جدید و مباحث کلام سنتی و در نبوت، توحید، عدل و … وجود دارد که اتخاذ منظر و موضع ما در آنجا تأثیر بر روی فهم ما از نظام اخلاقی قرآن کریم خواهد داشت.