نقش غایت در نظام اخلاق اسلامی

عنوان بحث بنده «نقش غایت در نظام اخلاق اسلامی» است. با این حال بهتر است از قید «اسلامی» صرف‌‌نظر کنیم، چون بعضی از مطالبی که عرض می‌کنم، مقداری عقلی هستند و شاید انتسابشان به اسلام با مشکلاتی مواجه باشد. با این‌حال سعی می‌کنم بخشی از مطالب به عنوان بحث مرتبط باشند.

می‌‌دانید که اخلاق با خوب و بد سر و کار دارد. وقتی ما از نقش غایت در نظام اخلاقی سوال می‌کنیم، می‌خواهیم بدانیم غایت در ارتباط با خوب و بد و حسن و قبیح چه نقشی دارد. اگر بخواهیم بحث را با دقت بیشتری پیگیری کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که ساحت‌های مختلفی در این رابطه می‌توانند مطرح شوند. بخش‌‌های متعدد این بحث عبارتند از: معنا‌شناسی، معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی و بخش چهارمی که بخش اصلی بوده و از این حوزه خارج است. وقتی از خوب و بد بحث می‌کنیم، بخشی از بحثمان درباره‌ی این است که خوب و بد به چه معنایی هستند. این یکی از حوزه‌هایی است که نقش غایت را در آن تعیین می‌کنیم.

بخش دیگری از بحثمان مربوط به حوزه‌ی شناخت خوب و بد است. سومین بخش از بحث ما نیز مربوط به تحقق و هستی خوب و بد و نقش غایت در این امر است. بخش چهارم که بیشتر از بخش‌های دیگر مورد توجه بنده است و معمولا کمتر به آن توجه می‌شود، مربوط به این است که ما چرا باید کارهای خوب را انجام داده و کارهای بد را ترک کنیم. به عبارت دیگر برفرض مشخص‌شدن همه‌ی مباحث نظام اخلاقی، سوال این است که چرا باید به این نظام ملتزم بوده و اخلاقی زندگی کنیم؟

این سوال امروزه در دنیای مدرن به پرسشی چالش‌برانگیز تبدیل شده است. نقش غایت در این بخش، براساس پاسخ‌گویی به این پرسش روشن می‌شود. به بیانی دیگر در واقع این «چرا» پرسشی است درباره‌ی غایت. این پرسش را به شکلی دیگر نیز می‌توان مطرح کرد: چه چیزی می‌تواند محرک و انگیزه‌ی ما برای اخلاقی بودن باشد؟ این مطلب وابستگی زیادی به نظام باورهای ما دارد. این که گفته‌اند: « اگر خدایی نباشد، همه چیز مجاز خواهد بود.» نیز ناظر به همن مطلب است؛ اگر واقعا خدایی وجود نداشته باشد، چه انگیزه‌ای برای زیست اخلاقی – علی‌رغم همه‌ی هزینه‌ها و دشواری‌هایش – خواهیم داشت؟ اصلا صرف نظر از باورها آیا این کار عقلانی خواهد بود؟

بنده فکر می‌کنم «خوبی» از جمله مفاهیمی است که نمی‌توان آن را تعریف کرد. این دقیقا شبیه به آن چیزی است که در فلسفه می‌گویند: این که نمی‌توان مفاهیمی هم‌چون ضرورت یا وجود را تعریف کرد، چون این مفاهیم، مفاهیم اولی بوده و پایه‌ی شناخت مفاهیم دیگر هستند. با این‌حال به نظر می‌رسد این مساله در اندیشه‌ی متفکران مسلمان کمتر مورد توجه قرار گرفته است و ایشان دائما کوشیده‌اند تا معنای «خوبی» را به چیزی دیگر برگردانند.

در فضای تفکر اسلامی کسانی وجود دارند که غایت را در هر سه حوزه‌ی پیش‌گفته – یعنی معناشناسی، معرفت‌شناسی و وجودشناسی – دخیل دانسته‌اند. بنده ابتدا مروری بر سه حوزه‌ی پیش‌گفته خواهم داشت و سپس به حوزه‌ی اخیر – یعنی چرایی زندگی اخلاقی – می‌پردازم.

متکلمین عدلیه‌ در رابطه با معنای خوبی و بدی نگاه به‌خصوصی دارند. از طرفی حکما نیز نگاه به‌خصوص خودشان را دارند. حکما وقتی می‌خواهند خوب را معنا کنند، می‌گویند خوب بودن معانی متعددی دارد: کمال، ملائمت با طبع و استحقاق مدح. حال باید دید آیا وقتی این معانی برای خوب و بد مطرح می‌شوند، غایت نیز در آن نقشی دارد یا خیر؟

درباره‌ی کمال باید گفت: کمال امری نفسی است. درباره‌ی ملائمت نیز باید گفت معنای غایت در آن وجود ندارد. بلکه ملائمت صرفا نسبتی است که بین دو شی‌ء ایجاد می‌شود. استحقاق مدح نیز همین‌طور است. موافقین و مخالفینِ حسن و قبح ذاتی هر دو گفته‌اند که ما به دو معنای اول کاری نداریم و آن‌چه مورد بحث ما است صرفا معنای سوم (استحقاق مدح) است.

سوالی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که آیا خوب و بد در اخلاق واقعا به معنای استحقاق مدح و ذم هستند؟ اصلا استحقاق مدح و ذم به چه معنا است؟ بنده فکر می‌کنم «خوبی» از جمله مفاهیمی است که نمی‌توان آن را تعریف کرد. این دقیقا شبیه به آن چیزی است که در فلسفه می‌گویند: این که نمی‌توان مفاهیمی هم‌چون ضرورت یا وجود را تعریف کرد، چون این مفاهیم، مفاهیم اولی بوده و پایه‌ی شناخت مفاهیم دیگر هستند.

با این‌حال به نظر می‌رسد این مساله در اندیشه‌ی متفکران مسلمان کمتر مورد توجه قرار گرفته است و ایشان دائما کوشیده‌اند تا معنای «خوبی» را به چیزی دیگر برگردانند. برخی کوشیده‌اند تا مفهوم خوبی را به زیبایی برگردانند. مرحوم مطهری می‌گفتند: حسن در برابر قبیح است و قبیح یعنی زشت؛ پس حسن نیز به معنای زیبا است. این مفهومی است که در همه‌ی کاربردهای خوب و بد نیز مورد توجه است. اگر شما تحلیل مرحوم طباطبایی را نیز در بحث‌های اعتباریاتشان ملاحظه کنید، می‌بینید که ایشان خاستگاه اولیه‌ی به دست آوردن این مفهوم را امور طبیعی (مثل زیبایی گل) برمی‌شمارند. وقتی شما زیبایی را در چیزی می‌بینید، آن را یر موارد دیگر نیز اعتبار و تطبیق می‌کنید.

پرسش: ما نمی‌توانیم بگوییم خوبی خوب است.

پاسخ: چه اشکالی دارد که بگوییم خوبی خوب است؟ در چنین حالتی با پیش آمدن تسلسل، به حرف شیخ اشراق می‌رسیم که می‌گفت: «کلما یلزم من تحققه، تکرره فهو اعتباری» یعنی هر چیزی که لازمه¬‌بودنش تکرار شدنش باشد، اعتباری خواهد بود. چنین چیزی نمی‌تواند در خارج باشد، چون اگر قرار باشد پایش به خارج برسد، تسلسل را به همراه خود خواهد آورد. این سخن پاسخی دارد: وقتی شما می‌گویید راستگویی خوب است‌، منظورتان این است که راستگویی کیفیت و صفتی دارد. در این‌جا اشکال می‌کنند که اگر خوب بودن صفتی عینی و واقعی برای راست‌گویی باشد، آن صفت خوبی دوم و سومی را نیز به دنبال خود خواهد آورد. پاسخ این است که خوب بودنِ راست‌گویی به داشتن آن کیفیت است اما خوب‌ بودنِ آن کیفیت به خودش است، نه به امری ثالث یا رابع. به عبارت دیگر خوبی بالذات، خوب است. بگذارید مثالی بزنم: وقتی می‌گوییم جسمی سفید است، به خاطر رنگ سفیدی است که به آن زده شده است، اما سفیدیِ خودِ سفیدی به خاطر یک امر زائد نیست. اگر بخواهیم دقیق‌تر حرف بزنیم، باید بگوییم: عینیت خارجی «خوبی» مثل کیفیاتی که در مقولات ارسطویی ذکر می‌شوند، نیست تا به ما‌به‌ازائی در خارج داشته باشند؛ بلکه خوبی حالتی برای موصوف است که از حاق خود آن موضوع منتزَع است؛ به این معنا که محمول بالضمیمه نیست؛ بلکه محمول بالصمیمه است و در محمولات بالصمیمه چنین مشکلی پیش نمی‌آید.

به طور کلی درباره‌ی معنا و مفهوم خوب و بد باید گفت: استحقاق مدح و ذم در واقع یکی از پیامدهای انجامِ کار خوب است، نه بالعکس. به عبارت دیگر حسن و قبح بر استحقاق مدح و ذم تقدم رتبی دارد. برخی در پاسخ گفته‌اند: استحقاق مدح و ذم به این دلیل است که شما کاری را انجام داده‌اید که دارای مصلحت و نافع است. به عبارت دیگر مطابق این دیدگاه آن‌چه که ما به دنبال آن هستیم، منافع است. در این صورت در این مفهوم نوعی از غایت¬‌گرایی و پیامدگرایی پدیدار می‌شود. از فرمایشات کسانی همچون مرحوم اصفهانی نیز برمی‌آید که اعتبار خوبی و بدی برای جلب مصلحت و دفع مفسده است. اگر شما مانند بسیاری از حکما چنین مبنایی را اختیار کنید، لاجرم غایت در وجودشناسی و معرفت‌شناسی شما نیز نقش پررنگی را ایفا خواهد کرد. همچنین تحقق، عینیت و وجود خوب و بد نیز تابع این مفاسد و مصالح خواهد بود.

متکلمین ما که به حسن و قبح ذاتی قائل هستند، مقداری از این مساله فاصله گرفته و می‌گویند: اگر ما می‌گوییم امانت‌داری خوب است، به این خاطر است که امانت‌داری با قطع نظر از پیامدها و نتایجش ویژگی‌ای دارد که باعث می‌شود، بگوییم امانت‌داری خوب است. این همان ذاتی بودن حسن و قبحی است که مورد نظر متکلمین است. از سویی دیگر این حسن و قبح، عقلی است، یعنی عقل می‌تواند آن را بدون نیاز به شارع تشخیص بدهد. بنابراین مطابق این دیدگاه غایت در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و تحقق خوبی و بدی نقشی نخواهد داشت و نتیجتا امانت‌داری برای خوب بودن به غایتی نیاز نخواهد داشت تا خوب باشد. در چنین فرضی حتی اگر بر امانت‌داری مشکلات متعددی نیز مترتب شود، باز هم امانت‌داری خوب خواهد بود. همان‌طور که مشاهده می‌کنید، این طرز تفکر به آن‌چه که امروزه آن را وظیفه‌گرایی می‌نامند، نزدیک است. بنابراین باید در بیان نقش غایت، دیدگاه حکما را – که بر مصالحِ مترتب بر فعل و ملائمت و عدم ملائمت تاکید دارند – از دیدگاه اخیر تفکیک کنیم.

لازم به ذکر است که گاهی حکمای ما خوب و بد را چیزی می‌دانند که تا حدودی در فضای اجتماعی و برای تداوم جامعه شکل می‌گیرد و آن را «آراء محموده» می‌نامند. به عبارت دیگر حکمای ما یک مبنای واقع‌نمایانه‌ی قطعی ندارند؛ یعنی مطابق دیدگاه حکما وقتی می‌گوییم: عدالت خوب است، خوب‌بودن آن را از مشهورات و تعلیم و تربیت‌هایی که از جامعه فراگرفته‌ایم، به دست می‌آوریم. فلذا بر اساس این دیدگاه اگر از کسی که از پشت کوه آمده است، بپرسید: عدالت خوب است یا بد؟ دچار شک و تردید می‌شود. به همین دلیل هم است که نمی‌توانیم در الهیات از این گزاره‌ها استفاده کنیم، چون این گزاره‌ها ماهیتی جدلی دارند؛ یعنی بر اساس مشهورات هستند. به همین خاطر در کتاب‌های فلسفی فصلی تحت عنوان «خدا عادل است»، وجود ندارد. البته این طور هم نیست که بگویند: خدا عادل نیست؛ بلکه بحث حکمت را به عنوان مبنا مطرح می‌کنند. آن‌گاه می‌گویند از آن‌جایی که خدا حکیم است، فعل او نیز متقن و استوار است.

پرسش: بنابر بر تفسیر حکما، نسبی‌گرایی و مطلق‌نگری در نگاه کلامی و حکمی چه وضعیتی دارند؟ آیا با توجه به مراجعه ایشان به آراء محموده و مشهورات، می‌توان گفت ایشان دچار نسبی‌گرایی شده‌اند؟ پرسش دومم این است که عدلیه خیر را چه‌طور تفسیر می‌کنند؟ آیا ایشان اساسا به خیر معتقد هستند یا خیر؟

پاسخ: دو تفسیر از مباحث حکما ارائه شده است. تفسیری که بنده به آن اشاره کردم تفسیری بود که معروف و رایج است. با این‌حال در دوران معاصر تفسیر دیگری نیز قوت گرفته است و آن این است که این که حکما گفته‌اند این گزاره‌ها از مشهورات هستند، با این که این‌ها از حقایق خارجی باشند، منافاتی ندارد. بوعلی هم اشاراتی به این مطلب دارد. صاحبان این تفسیر حتی تا آن‌جا پیش رفته‌اند که گفته‌اند: چنان‌که محاسبات ساده برای عقل نظری بدیهی هستند، حسن عدالت نیز برای عقل عملی بدیهی است. با این‌حال اگر این تفسیر را هم کنار بگذاریم، پاسخ این است که از آن‌جایی که نوع بشر نوعی واحد است و مصالح و مفاسد مشترکی برای نوع بشر وجود دارد، حسن و قبح‌هایی نیز که تابع مصالح و مفاسد هستند، همیشه ثابت هستند. البته ممکن است به حسب تغییرات اجتماعی، تغییراتی در بعضی از لایه‌ها که فرعی هستند، به وجود بیایند.

بنده در این‌جا می‌خواهم بحث دیگری را تحت عنوان آشنایی با اندیشه‌های متفکران خودمان مطرح کنم که احتمالا در اخلاق خیلی به‌کارتان خواهد آمد. این بحث درباره‌ی یک پرسش است و آن پرسش این است: غایت در اخلاق چیست؟ ارسطو این غایت را سعادت دانسته و می‌گوید ما اخلاقی زندگی می‌کنیم تا به سعادت برسیم. بوعلی در نمط هشتم کتاب اشارات و تنبیهات – که «البهجه و السعاده» نام دارد – می‌گوید: «وهم و تنبیه: انه قد سبق الی الاوهام العامیه ان اللذات القویه المستعلیه هی الحسیه». همان‌طور که مشاهده می‌کنید ابن سینا مساله را با بحث لذت آغاز کرده و می‌گوید: عده‌ای از مردم توهم کرده‌اند که لذات قوی و عالی، لذات حسی هستند. ابن سینا در ادامه به نقد و بررسی این مطلب پرداخته و می‌گوید: ما لذات مختلفی داریم و در این میان لذت‌های حسی همان لذت‌هایی هستند که از طریق حواس پنج‌گانه دریافت می‌شوند؛ مثل اصواتی که می‌شنویم و مناظری که می‌بینیم و … . بعضی از مردم گمان کرده‌اند که لذت‌ها فقط همین‌ها هستند، در حالی که لذت‌های دیگری نیز وجود دارند؛ مثل لذت‌های قوه‌ی خیال و واهمه که اصلا به لذات حواس ظاهری کاری ندارند. این لذت‌ها به قدری مهم هستند که گاهی ما از لذت‌های حسی به خاطر این‌ها صرف‌نظر می‌کنیم. او در ادامه مثالی زده و می‌گوید: وقتی دو نفر با هم کشتی می‌گیرند و جمعیت زیادی این کشتی را تماشا می‌کنند، این دو شخص رنج‌های زیادی را برخود تحمیل می‌کنند تا در این مسابقه به پیروزی برسند. ابن سینا با این استدلال ذهن خواننده را آماده می‌کند تا خواننده صرفا به دنبال لذت‌های حسی نباشد. سوالی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که چرا ابن سینا این مطالب را تحت عنوان «البهجه و السعاده» مطرح کرده است؟ حلقه‌ی اتصال این مطالب همانی است که خواجه نصیر در آغاز نمط بیان می‌کند: «ان من المشهورات ان السعاده هی اللذه فقط». سعادت منحصر در لذت است. با این‌حال ارسطو این مطلب را قبول نداشته و وقتی بحث سعادت را مطرح می‌کند، می‌گوید: سعادت آن چیزی است که مطلوب نهایی شما است و در ورای جستن سایر چیزها به دنبال آن هستید و آن چیز عبارت است از خوشی. ممکن است این خوشی با فضیلت به دست بیاید ولی اگر از فضیلت هم به عنوان سعادت یاد می‌شود، به خاطر آن خوشی‌ای است که انسان به هنگام داشتن فضیلت از آن برخوردار می‌شود. امروزه نیز غایت‌گرایان می‌گویند: غایت اخلاق عبارت است از خیر. خیر که از ریشه اختیار است، آن چیزی است که آن را انتخاب می‌کنیم. به عبارت دیگر مطابق این دیدگاه خیر اصیل همان مطلوب نهایی و بالذات است. ما از فضیلتی که ارسطو از آن نام برده، تعبیر به «کمال» می‌کنیم. برای این که مطلب واضح‌تر شود به این چهار مفهوم توجه کنید:

۱. مفهوم سعادت
۲. مفهوم لذت
۳. مفهوم کمال
۴. مفهوم خیر

این چهار مفهوم در واقع یک چیز هستند. به عبارت دیگر هر چند این چهار مفهوم با یکدیگر در معنا اختلاف دارند اما در واقع یک حقیقت واحد هستند. سخن خواجه نیز که می‌گوید: «ان السعاده هی اللذه فقط» بر همین اساس است. اما این چهار مفهوم چگونه به هم پیوند می‌خورند؟ بوعلی در تعریف لذت می‌گوید: «ادراک و نیل لوصول ما هو عند مدرکه کمال و خیر من حیث هو کذلک.» به بیان ساده لذت در نگاه بوعلی عبارت است از: رسیدن به چیزی که برای دریافت‌کننده‌ی آن کمال و خیر است. این جمله بیان‌گر رابطه‌ی لذت با کمال و خیر است. حال سراغ خیر برویم: سابقا گفتیم که خیر عبارت است از چیزی که برگزیده شده و مطلوب است. در فلسفه گفته می‌شود که فرد یا کامل است یا مستکمل. کامل مطلق خداوند است. در مقابل موجوداتی مثل ما تحول و قوه داشته و در حرکت هستند. هر حرکتی که این موجودات انجام می‌دهند برای این است که چیزی را به دست بیاورند. به عبارت دیگر تمام کارهای این موجودات یا برای جلب منفعت است یا دفع ضرر. این‌جاست که مساله‌ی خیر با کمال مرتبط می‌شود. چیزی که ما همواره به دنبال آن هستیم و نسبت به آن رغبت داریم، همان چیزی است که برای ما کمال است. کمال در برابر نقص قرار داشته و به معنای وجدان، فعلیت و بودن است و بین ما – که موجوداتی مستکمل هستیم – و کمال رابطه‌ای کششی برقرار است. بنابراین با توجه به مطالب پیش‌گفته شخص سعادتمند کسی است که بیشترین لذتی را که می‌تواند – چه به لحاظ کیفی و چه به لحاظ کمی – به دست بیاورد، به دست بیاورد. اگر در مجموع زندگی شخصی لذت بر رنج غلبه داشته باشد، این شخص فی الجمله سعادتمند است. آن‌گاه اگر کسی مثلا ظرفیت هزار درجه لذت را داشته باشد و از تمام آن برخوردار شود، به بالاترین لذتی که ظرفیت وجودی‌اش را دارد، رسیده‌است. به علاوه باید به این نکته نیز توجه داشت که افراد، مختلف هستند و بنابراین این طور نیست که یک مرتبه‌ی از سعادت برای همگان ممکن باشد. در نتیجه اگر کسی در حیات خود بیشترین غلبه‌ی خیر بر شر و بیشترین حد لذتی را که می توانست از آن برخوردار باشد، داشته باشد، سعادتمند است. این سعادت با لذت ارتباط مستقیم پیدا می‌کند، چرا که زندگی سعادتمند یعنی زندگی خوش. خوشی نیز با کمال و خیر ارتباط پیدا می‌کند. پس می‌توان گفت غایت اخلاق سعادت فاعل اخلاقی است.

در این‌جا می‌خواهم به سوال اخری که مطرح شد بپردازم: چرا من باید اخلاقی زندگی کنم؟ پاسخ این است که برای این که به سعادت برسم. پرسش بعدی این است که آیا رسیدن به سعادت منوط به اخلاقی زندگی کردن است؟ پاسخ به این سوال نیز به نظام باور افراد بستگی دارد؛ مثلا اگر شما خدا را کنار بگذارید، سعادتمند‌بودن بر اخلاقی زندگی کردن متوقف نخواهد بود و بلکه حتی در خیلی از مواقع این مساله مانع آن می‌شود؛ به این معنا که وقتی شما خدا را کنار بگذارید و بخواهید در جامعه ما اخلاقی زندگی کنید، خوشبخت و شرافتمند نخواهید شد. اگر خدا را کنار بگذاریم، انگیزه‌ای برای اخلاقی‌بودن وجود ندارد. البته افراد مختلف‌اند و نمی‌شود حکم کلی داد. می‌توان گفت اخلاقی بودن برای عموم مردم نمی‌تواند داعی پدید بیاورد، چون لذات عموم مردم، لذات حسی است و اخلاقی زندگی کردن باعث محرومیت از این لذات حسی می‌شود. بله، اگر کسانی باشند که رشد پیدا کرده باشند و از لذت های حسی عبور کرده باشند، آن وقت ترجیح می‌دهند که بگویند این محرومیت‌ها ارزش چشم‌پوشی از آن لذت‌ها را دارد. البته روشن است که این حالت برای انسان رشد یافته است، نه انسان عادی و معمولی؛ برای مثال هرکسی متوجه ظرافت‌های یک تابلوی نقاشی نمی‌شود تا بخواهد از آن لذت ببرد، بلکه لازم است حس و قوه ای درون فرد پرورش یافته باشد. در اخلاق نیز این‌گونه است. یک انسان عادی حتی وقتی نماز می‌خواند نیز، آن را برای فرار از جهنم و رسیدن به بهشت می‌خواند و کم‌اند کسانی که نماز را برای لذت بردن از آن بخوانند.

مناسب است در این قسمت به نقش غایت در اخلاق اسلامی هم توجهی کنیم. پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که قرآن کریم در تشویق انسان‌ها به عمل اخلاقی چه بیانی دارد؟ در اندیشه‌ی ما مفهوم جامعی که برای ارزش‌های اخلاقی وجود دارد، تقوا است. در قرآن‌کریم نیز محور همه چیز تقواست و دائما سخن از «اتقو الله» به میان می‌آید. در قرآن‌کریم می‌خوانیم: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان». می‌دانیم که تقوا یعنی پیروی از فرمان خدا و عدل و احسان نیز همان اخلاق است. چرا باید تقوا را رعایت کنیم؟ تا به فلاحی که به معنای رستگاری است، برسیم. فلاح یعنی جدا شدن از سختی‌‌ها و بدی‌ها ورنج‌ها ورسیدن به خوبی‌ها و خوشی‌ها. بنابراین وقتی قرآن‌کریم به عمل خیر دعوت می‌کند، برای این است که به چیز‌های بهتری برسیم؛ به تعبیر عامیانه‌تر برای این است که ما به بهشت برسیم. توجه به این نکته نیز ضروری است که از آن‌جا که افراد مختلف‌اند، قرآن کریم نیز برای دعوت به پاداش‌ها و لذت‌ها بیانات مختلفی دارد؛ مثلا برای دعوت بعضی می‌گوید: «و رضوان من الله اکبر» ؛ یعنی چیز بالاتری هم هست و آن نفس محبوب شدن در نزد خداست. البته طبیعتا هرکسی این را درک نمی کند و به تبع آن در قرآن کریم هم کمتر به آن اشاره می‌شود. با این حال چیزی که عمدتا گفته می‌شود این است که خیلی به لذت‌های دنیا دل نبندید، چون این آخرت است که «خیرٌ و اَبقی» است یا این است که برای انجام خوبی‌ها و نیکی‌ها از دنیای خود بگذرید، چون بهتر از آن را به دست می‌آورید. فلذا قرآن کریم می‌فرماید: «ان احسنتم احسنتم للانفسکم» بنابراین غایت این است که من به خوشی بیشتر و سعادت بیشتری برسم؛ یعنی در وضعیتی قرار بگیرم که در حیات خود بیشترین غلبه‌ی خوشی برناخوشی را داشته باشم. پیامبر اکرم (ص) و انبیا (ع) نیز می‌گفتند: ما آمده‌ایم تا شما را به خیر و خوبی دعوت کنیم و اجر و مزدی از شما نمی‌خواهیم. قرآن در جایی دیگر از زبان پیامبر (ص) ‌می‌فرماید: «قل لا اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی» یعنی من از شما هیچ اجر و مزدی نمی‌خواهم به جز یک چیز که به اجر رسالت معروف است و آن مودت، دوستی و رابطه‌ی عاطفی با اهل بیت (ع) است. با این‌حال خداوند متعال در آیه‌ای دیگر از زبان پیامبر (ص) می‌گوید: «و ما سالتکم من اجر فهو لکم» یعنی این اجر هم برای خود شما است. اصلا کل دین برای این آمده است که شما به سعادت برسید. به تعبیری دیگر سعادت غایت دین است. این‌جا همان‌جایی است که رابطه‌ی دین و اخلاق مشخص می‌شود، چرا که اگر غایت اخلاق سعادت باشد، غایت دین هم سعادت شخص است. اهمیت دادن به سعادت شخصی نیز از آن باب است که انسان از خود نمی‌گذرد. انسان یک نوع خودخواهی فلسفی دارد که به داشتن آن مجبور بوده و عین ذات او است؛ یعنی همانطور که علم به خود و ادراک و شناخت خود عین ذات ماست، حب ما به خودمان نیز عین ذاتمان است. آن‌گاه وقتی حب به ذات عین ذات ماست، کسی نمی‌تواند بگوید از خودت بگذر. اگر هم کسی چنین چیزی بگوید کسی به او گوش نمی دهد. منتهی باید توجه داشت که ما باید خودمان را بیابیم. ما معمولا خودمان را با گوشه‌ای از خودمان اشتباه می‌گیریم. به عبارت دیگر گاهی گوشه‌ای از خودمان را همه‌ی خودمان می‌پنداریم. گوشه‌ای که اغلب نازل‌ترین ساحت وجودی ما است. این مساله باعث می‌شود تا خودمان را ببازیم. تعبیر «خسروا انفسهم» هم که در قرآن آمده است به همین از خودبیگانگی اشاره دارد. بنابراین لازم است بدانیم که خودگروی اخلاقی در فضای سکولار مشکلات عدیده‌ای را بوجود می‌آورد. با این‌حال خودگروی می‌تواند به یک معنا در فضای جهان‌بینی اسلامی تفسیر و جایگاه صحیحی داشته باشد.

با توجه به آن‌چه گفته شد در پاسخ به سوال چهارم (چرا باید اخلاقی زندگی کنم؟) باید گفت: حتی اگر همه بی‌اخلاق باشند، باز هم به نفع من است که اخلاقی باشم. این کار به یک معنا نوعی خودگروی است. غایت عظمی هم که لذت است. هیچ اشکالی هم ندارد اگر غایت این باشد. چنان که بسیاری از بزرگان گفته‌اند غایت در اخلاق لذت است. (البته لذت به معنای خودش) حال سوال این است که بالاترین مرتبه لذت چیست؟ بوعلی می‌گوید «اجل مبتهج بشیءٍ هوالله تعالی بذاته» یعنی بالاترین مرتبه‌ی سرور آن سروری است که خدا نسبت به خودش دارد، چرا که اگر لذت «ادراک الکمال» باشد، هرچقدر این ادراک قوی‌تر باشد و هرچه مُدرِک و مُدرَک درجه‌ی وجودی بالاتری داشته باشند، لذت هم بالا می‌رود. بالاترین مرتبه در عناصر سه گانه نیز خود ادراک است؛ ادراکی که خدا از خود دارد.