نگاهی به کتاب نظام آموزه اخلاق اثر یوهان گوتلیب فیشته

یوهان گوتلیب فیشته¹، نویسنده کتاب نظام آموزه اخلاق، از  فلاسفه بزرگ مکتب ایدئالیسم در سال ۱۷۶۲م در ساکسونی² آلمان و در خانواده‌ای فقیر زاده شد. فیشته با حمایت یک خیّر به مدرسه و سپس دانشگاه رفت و در دانشگاه‌های یِنا، ویتِنبرک و لایپزیک، الاهیات خواند.

او در سیر فکری و فلسفی‌اش، نخست شیفتۀ «جبرگرایی»³ و فلسفۀ اسپینوزا بود، ولی  پس از آشنایی با فلسفۀ کانت از هر دویِ این مکاتب دست شست. بسیاری معتقدند چون فیشته در بازۀ گذار از فلسفۀ کانت به فلسفۀ هگل واقع شده بود، به فلسفه‌اش توجه کافی نشد؛ به‌علاوه، او حلقۀ اتصال تعیین‌کننده‌ای میان کانت و هگل بود. آراء فیشته بعدها توجهِ هگل⁴، مارکس⁵، هوسرل⁶ و احتمالاً سارتر⁷ را به خود جلب کرد. فیشته در ۱۸۱۴ م. در برلین چشم از جهان فروبست. 

آثار فیشته

آثار وی در دوره حضور در ینا: 

1. درباب مفهوم آموزه‌ی دانش (۱۷۹۴)
2. بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش (۱۷۹۵-۱۷۹۴)
3. بنیاد حق طبیعی بر اساس اصول آموزه‌ی دانش (۱۷۹۷-۱۷۹۶)
4. اهتمام به شرح تازه آموزه‌ی دانش (۱۷۹۷-۱۷۹۸)
5. نظام آموزه‌ی اخلاق بر اساس اصول آموزه‌ی دانش (۱۷۹۸)
6. گفتارهایی درباره‌ی آموزه‌ی دانش به روشی نو (۱۷۹۶-۱۷۹۹)
7. رسالت انسان (۱۸۰۰) اگرچه فیشته این کتاب را پس از ترک ینا نوشت ولی خلاصه‌ای از نتایج نظام او در دوره ینا است. 

فیشته در کتاب بنیاد آموزۀ فراگیر دانش اصولی را به دست می‌دهد که با استفاده از آن می‌کوشد نظامی از اخلاق را بپروراند. همان‌طور که از نام اثر مشخص است، کتاب بنیاد آموزۀ فراگیر دانش پیش‌شرط مطالعۀ نظام آموزۀ اخلاق وی است.

زعم فیشته، آن نوعِ ویژه‌ای از دانش که فلسفه در مقام آموزۀ دانش به دنبالش است، «دانش دربارۀ دانش» است و هدفش «خِرد» (عملی) است نه «معرفت». 

کتاب نظام آموزۀ اخلاق فیشته پژوهشی است در اصل اخلاق و شروط کلی کاربست آن. این کتاب سه بخش کلی دارد: در بخش نخست، از استنتاج اصل اخلاق به منزلۀ شرط ضروری برای خودآگاهی هر انسان بحث می‌شود؛ بخش دوم، استنتاج کاربست‌پذیری اصل اخلاق است و در بخش سوم، کاربست بالفعل اصل استنتاج‌شدۀ اخلاق نشان داده می‌شود. اصول اولیۀ آموزۀ اخلاق در این اثر، مفاهیم «اراده»، «آزادی» و «رانه» است. آموزۀ اخلاق به عنوان بخش عملیِ آموزۀ دانش، بیان می‌کند که چگونه هر فرد باید آزادی خویش را موافق با قوانین کلی عقل متعین کند.

فیشته در کتاب بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش اصولی را به دست می‌دهد که با استفاده از آن در تلاش است نظامی از اخلاق را بپروراند.

اما پیش از بررسی کتاب، باید کمی دربارۀ ایدئالیسم سخن بگوییم. 

ایدئالیسم 

به طور کلی باید گفت بر اساس ایدئالیسم، آنچه واقعیت اساسی را تشکیل می‌دهد، «تصورات» یا «افکار» است  و از این منظر فقط آگاهی یا امور ذهنی شناختنی‌اند. مفهوم «ایده» در اصل واژه‌ای یونانی به معنای رؤیت کردن است و به افلاطون بازمی‌گردد.

از نظر افلاطون، دمیورژ به عنوان صانع، موجودی است که حد فاصل میان ایده‌ها و عالم طبیعت است. او ایده‌ها را می‌بیند و جهان طبیعت را مطابق آنها ترسیم می‌کند؛ همۀ آنچه دمیورژ می‌سازد، بر اساس الگو یا پارادایم ایده است. چنان‌که گویی ایده وجه الگو بودن دارد و آنچه در طبیعت شکل یافته، ابتدا در ایده وجود داشته است. به این ترتیب، میان طبیعت  از یک سو و ایده از دیگر سو، شکاف و جدایی (خوریسموس) ایجاد می‌شود.⁸ دیدگاه افلاطون را در گذر تاریخ، بسیاری از فیلسوفان بررسی و نقد کردند یا پذیرفتند و پس از سده‌ها به دکارت رسید. 

دکارت سه ایده فطری را در انسان تشخیص داد: ۱-ایدۀ کمال ۲- ایدۀ نفس و ۳- ایدۀ امتداد. از نظر او این سه ایده مناط علم ما به خارج‌اند و از قبل در ما وجود داشته‌اند.⁹ در سخن مشهور او «می‌اندیشم، پس هستم»، اندیشیدن با نوعی تصرف و مالکیت همراه است.

به‌علاوه، دکارت فقط انسان را جوهر می‌داند؛ دیگر اشیاء به تصرف انسان درمی‌آیند و فی‌نفسه از خود استقلالی ندارند. ما انسان‌ها همگی اندیشنده هستیم. با این تفکر، اُبژه معنای تازه‌ای می‌یابد و به امر معقول یا ذهنی بدل می‌شود. مطابق دیدگاه دکارت، انسانِ اندیشنده آزاد است و اگر آزاد نبود، نمی‌توانست شک کند. در مقابل انسانِ اندیشنده، امتداد قرار دارد و نسبت انسان با امتداد، نسبت «آزادی» با «ضرورت» است. در معرفت‌شناسی دکارت، همۀ موجودات در برابر ذهن انسان قرار می‌گیرند، در ذهن بازنمایی¹⁰ می‌شوند و حضور مجدد می‌یابند.¹¹ من  «می‌اندیشم» یعنی من اشیاء را از رهگذر ایده‌ها نزد خود حاضر می‌کنم و بدین‌سان هر نوع حکم دربارۀ اشیاء رنگ و بوی ذهن بشری خواهد داشت. به‌علاوه، اشیاء به شرط آگاهی ما شیئیّت دارند و مستقل از آگاهی ما شیء نیستند. البته این انکار عالم خارج نیست، ولی دکارت در پی پافشاری بر این نکته است که شناخت اشیاء بدون وساطت ذهن ممکن نیست. بدین‌سان دکارت را باید بنیان‌گذار «ایدئالیسم مدرن» دانست.¹²

کانت به تبعِ دکارت این بحث را پی گرفت. به نظر کانت، علم به نفس‌الأمر و درک حقیقت اشیاء محال است، زیرا چنین معرفتی نیازمند علم نامتناهی است و ما موجوداتِ متناهی، علم متناهی داریم و دارای اقتضائاتی هستیم؛ پس آگاهی در حدود و امکاناتِ خودمان ممکن است. این اقتضائات، در مجموع همان سوژه است. سوژه، مقام جمع حدود و اقتضائات و امکانات آدمی برای حصولِ آگاهی و نحوۀ وجود موجودِ متناهی است.

از سوی دیگر، اُبژه وجودی است که در حدود و اقتضائات سوژه رخ می‌نماید؛ ما در فرایند شناخت شیئی را می‌شناسیم که نزدمان بازنمایی شده است و نه نفس‌الأمر را؛ نفس‌الأمر در تاریکی است و سوژه آن را به صورت شیء لغیره ظاهر می‌کند. هویت فی‌نفسه و لنفسه شیء به هویت لغیره بدل می‌شود و با این هویتِ لغیره شیء برای ما بروز و ظهور¹³ می‌یابد. البته چنین نیست که شیء بر ما  پدیدار شود، بلکه ما آن را در حدود و اقتضائات خود پدیدار می‌کنیم. کانت به مجموع امکانات و حدود سوژه که تجربه با آن میسر می‌شود، امر استعلایی¹⁴ می‌گوید.¹⁵ از نظر کانت، سوژۀ استعلایی با عقل یکی است؛ به‌علاوه، عقل و آزادی مساوق‌اند و معنای آزادی در کانت «مبدئیت» است. این مبدئیت با ضوابط و اصولی همراه است و سه تجلی دارد:

۱-آزادی و موجود آزاد: موجودی آزاد است که در مقابل خود مانع ایجاد کند و از آن عبور کند. ایجاد مانع و عبور از آن عقل است.(در نقد عقل محض بدان می‌پردازد.)

 ۲-موجود آزاد خود، خودش را وادار یا متعین می‌کند؛ او انتخاب می‌کند، زیرا آزاد است.(این موضوع را در نقد عقل عملی می‌کاود).

 ۳- موجود آزاد موجودی است که شکوفا می‌شود و خلاقیت دارد. (در نقد قوۀ حکم این مسئله بررسی می‌شود).¹⁶

فیشته پس از آشنایی با فلسفۀ کانت مجذوب آن شد. اما پس از بررسی دیدگاه‌های کانت به برخی از آراء او، از جمله «شیء فی‌نفسه»، «منِ استعلایی» و «مقولات» او نقدهایی وارد می‌کند. او در فلسفه‌اش می‌کوشید افزون بر بیان دیدگاه‌های خود، نقاط ضعف دیدگاه کانت را نیز برطرف کند. 

فیشته و کتاب نظام آموزۀ اخلاق

چگونه امر سوبژکتیو به امر ابژکتیو بدل می‌شود؟ فیشته معتقد است این موضوع ممکن نیست، مگر اینکه میان سوژه و ابژه این‌همانی رخ دهد. وی چنین این‌همانیِ ممکنی را «من‌بودگی» می‌نامد. من‌بودگیْ خود به آگاهی درنمی‌آید؛ آگاهی دوپارگیِ سوژه و ابژه است، اما من‌بودگی، یگانگیِ این دو، و در واقع، شرط استعلایی آنهاست. آگاهی بر جنبه‌های گوناگون این جداییِ میان سوژه و ابژه مبتنی است. آگاهی بشری یا صورتِ محضِ آگاهی نیز به این صورت است: ۱. «منِ» یگانه؛ ۲. افتراقِ «من» به سوژه و ابژه و ۳. وحدت سوژه و ابژه.

در ابتدا «من»، به سوژه و ابژه تفکیک می‌‌شود. سپس سوژه و ابژه از دو راه با هم وحدت پیدا می‌کنند:

۱-در جایی که سوژه باید خود را بر ابژه منطبق کند؛ این اصل کل «فلسفۀ نظری» است. فلسفۀ نظری نظامی از اندیشه‌ورزی‌ ضروری به دست می‌دهد که در آن، بازنمودهای ما با موجودی از موجودات مطابقت می‌کنند.

۲- جایی که ابژه باید خود را با سوژه منطبق کند؛ این اصل کل «فلسفۀ عملی» است. فلسفۀ عملی نظامی از اندیشه‌ورزی‌های ضروری است که در آن موجودی از موجودات با بازنمودهای ما مطابقت می‌کند. در فلسفۀ نظری، بازنمود محصولِ موجود است و در فلسفۀ عملی، موجود محصولِ بازنمود. 

چگونه امری سوبژکتیو به امری ابژکتیو بدل می‌شود؟ فیشته معتقد است این موضوع ممکن نیست؛ مگر این که میان سوژه و ابژه این‌همانی رخ دهد و چنین این‌همانی ممکنی را «من‌بودگی» می‌نامد. من‌بودگی خود به آگاهی در نمی‌آید.

اما چگونه بازنمود می‌تواند مبنای وجود یک موجود تلقی شود؟ من درمی‌یابم که کنشگرم و این شرط خودآگاهی است؛ خودآگاهی یعنی «من‌بودگی». به‌علاوه، اثربخشی من در جهان راهی است برای من تا به «من‌بودگی» برسم. خودآگاهی امکان ندارد مگر اینکه دریابم که دارای کنشی اثربخشم. 

پس:

•  من درمی‌یابم که در جهان به طور مؤثر کنش می‌کنم. 
• هر گونه آگاهی از این کشف بر می‌خیزد. 
• خودآگاهی منوط به این کنش اثربخشم است. 
• بدون خودآگاهی، آگاهی از ابژه‌ها هم ممکن نیست. 

اما در آگاهی چه چیزی نهفته است؟ به نظر فیشته در آگاهی چهار مؤلفه وجود دارد:

۱-نوعی مایه (اشتوف)، که هنگام کنشگری من بی‌‌تغییر می‌ماند؛

۲-ویژگی‌های آن مایه که من تغییرشان می‌دهم؛

۳-بازنمودی از این فرایند پیش‌روندۀ تغییر  و

۴- آن که این تغییر را سبب می‌شود.

ه نظر وی حتی اگر هم سه مؤلفۀ اول از خارج به ذهن من وارد شده باشد، ممکن نیست مؤلفۀ چهارم این‌گونه باشد. پس «من» مبنای تغییر اشتوف هستم؛ به‌علاوه، می‌دانم که مبنای این تغییر هستم و این آگاهی خود موجد تغییر است. «سوژه»، «آگاهی» و «مبدأ اثربخشی» این‌همان‌اند و دانش من به آن، دانشی محض است. فیشته معتقد است آگاهی از خودم به عنوان سوژه‌ای کنشگر در صورت محضِ «دانش بما هو دانش» مندرج است و بی‌واسطه در آن فرانهی می‌شود. بدین‌سان به نظر می‌رسد سه فرض ابتدایی نیز در من منشأ دارند.

مسئلۀ بعدی این است که آگاهی بدون تفکیک سوژه از ابژه صورت نمی‌گیرد. به‌علاوه، دانش و هستی در درون آگاهی از هم منفک‌اند. من خود  را می‌شناسم چون هستم، و هستم، چون خود را می‌شناسم. به این ترتیب، «من» به سوژه و ابژه تفکیک می‌شود (ضرورتاً) و در عین حال، تطابقی بی‌واسطه میان سوژه و ابژه وجود دارد که همان خودآگاهی محض است. تا پیش از این تفکیک، «من» امری مطلق و لابشرط بود و از چیستی‌اش بی‌اطلاع بودیم؛ ولی بعد از تقسیمش به آگاهی و هستی به «من» بدل شد. «من» این‌همانی آگاهی و هستی است؛ وحدت به کثرت و کثرت به وحدت؛ این صورت آغازین آگاهی است. در «منِ محض» آگاهی و هستی عین هم‌اند؛ یعنی تعیناتِ آگاهی همان تعیناتِ هستی است و بالعکس. گفته شد «من» خود را به عنوان امری کنشگر فرامی‌نهم. اما این کنشگری با تعین همراه است؛ ابژه سوژه را متعین می‌کند.

  اما همچنین خودآگاهی منوط به آگاهی از اثربخشی‌ام در جهان است. اما این موضوع چه‌طور ممکن است؟ مگر جهان حاصل کنش من نیست؟ البته که چنین است؛ وقتی ما کنش اثربخشمان را در جهانِ حس ادراک می‌کنیم، دیگر «من» محض نیست و به سوژه و ابژه تقسیم می‌شود. «کنشگری متعین» چیست؟ وقتی مقاومتی در برابر این کنشگری قرار گیرد، کنشگری متعین می‌شود. به همین دلیل، مقاومت و کنشگری لازم و ملزوم‌اند. به زعم فیشته، کنشِ بی‌مانع اساساً کنش نیست. این مقاومت بر اساس قوانین آگاهی ظاهر می‌شود. این قوانینِ ضروریِ «من» است که می‌گوید «من» باید خود را صرفاً سوژه‌ای شناسا لحاظ کنم و در این شناسایی خود را وابسته به ابژکتیویته بدانم. 

مقاومت نمی‌تواند آزادی را نابود کند. آزادی سوژه و مقاومت ابژه است. بدون سوژه یا بدون ابژه، هیچ سنخی از خودآگاهی و آگاهی و هستی در کار نیست. فلسفۀ نظری همین تفکیک سوژه و ابژه و سپس تلقی این‌همانی‌شان در خودمان است. کنشگر بودنِ «من» یعنی نوعی «چالاکی»؛ این چالاکی را نمی‌توان به ابژه نسبت داد. ابژه چالاکی ندارد، بلکه فقط مقاومت دارد. «من» هم نیروی واقعی دارد و هم نیروی ایدئال؛ سوژه همان نیروی واقعی (عملگر) است که به کنشِ واقعیِ اثربخش اهتمام دارد و نیروی ایدئال (شناسا) به شناخت کنش‌ها، ابژه‌ها و خویشتنِ خویش می‌کوشد. در مقام کنشگری نیز کار با سوژه آغاز می‌شود؛ سوژه همان نیروی واقعی یا علیت مفهوم محض است که بر ابژه اعمال می‌شود. یگانه محمولی که به نحو محض و بی‌واسطه به «من» تعلق دارد، کنشگری مطلق یا آزادی است. پس اینکه درمی‌یابم به نحو اثربخش کنش می‌کنم، فقط در این صورت ممکن است که مفهومی را پیش‌فرض بگیرم که به دست خودم طرح‌ریزی شده است؛ مفهومی که باید کنشگری اثربخشم را هدایت کند. 

بر اثر علیتی که سوژه بر ابژه اعمال می‌کند چیزی به نام «استقلال» یا «خودایستایی مطلق مفهوم محض» (همان «مطلق» در «امر مطلق» کانت) ایجاد می‌شود. «منِ محض» منشأ یک «اشتوف» و یک «مفهوم محض» است. اشتوف بر سوژه اثر می‌گذارد و شناخت شکل می‌گیرد. «مفهوم محض» بر ابژه اثر می‌گذارد و عمل یا کنش متعین شکل می‌گیرد.

چگونه یک ابژه از مفهوم حاصل می‌شود؟ خود مفهوم نزد «من» نوعی ابژه به نظر می‌آید، ولی مفهومِ یک غایت، به نوعی کنش اراده مبدل می‌شود و بازنمود یک اراده، همین جنبۀ ضروری یک غایت است. به‌علاوه، اراده با بدن فرق دارد. من دارای بدنی مادی هستم، زیرا برای خود به امری اثرگذار بر اشتوف متصور می‌شوم. انفکاک بدن از اراده مانند انفکاک سوژه و ابژه است؛ یعنی اراده سوژه است و بدن ابژه. مادام که یک سوژه در «من» به یک ابژه یا مفهومی از یک غایت به تصمیمی از اراده، و تصمیمِ اراده به دگرگونی در بدنم منجر می‌شود، من خود را به عنوان امری تغییر‌یافته بازنمایی می‌کنم. ولی بدن مادی‌ام باید با کل اجسام ارتباط داشته باشد؛ پس اگر بدنم تغییر کند، کل اجسام تغییر می‌کند.¹⁷

اطلاعات شناسنامه‌ای کتاب نظام آموزه اخلاق

• عنوان فارسی کتاب: نظام آموزه‌ی اخلاق؛ بر اساس اصول آموزه‌ی دانش
• عنوان اصلی کتاب: The System of Ethics
• نویسنده: یوهان گوتلیب فیشته
• مترجم: سید مسعود حسینی
• ناشر: نشر مرکز
• تعداد صفحه: ۵۴۴