به سوی یک اخلاق اگزیستانسیال؛ واکاوی مواجهه کی‌یرکگور با داستان ابراهیم از منظر فلسفه هایدگر
بودن یا نبودن؛ مسئله این است.
آیا شایسته‌تر آن است که به تیر و تازیانه تقدیر جفاپیشه تن در دهیم
یا اینکه جامه رزم پوشیده، به جنگ مشکلات فراوان رویم
تا آن سختی‌ها را از میانه برداریم؟
شکسپیر، ۱۹۸۸ : ۱۲۳
مقدمه
آنچه ویلیام شکسپیر در صحنه نخست از پرده سوم نمایشنامه هملت از زبان قهرمانش می‌گوید، عزیمتگاه ما در این پژوهش است. پرسش «بودن یا نبودن؟» امروز نه چونان رویکردی استعلایی به ماهیت انسان، بل به مثابه رهیافتی انضمامی که هستی او را مد نظر دارد، نگریسته می‌شود. از این رهگذر می‌شود تک‌گویی هملت را این‌گونه بازنویسی کرد: «آیا کماکان باید در قید کلیت بود، یا می‌توانم بند را گسسته، به عنوان یک فرد دست به عمل بزنم؟» این پرسش اما پیش از هر چیز پرسشی اخلاقی است، و پاسخ آن هرچه که باشد ما را به سمت تقابلی ناگزیر سوق می‌دهد؛ هستی یا ماهیت؛ کدام یک انسان را متعین می‌کند؟ انسانی که تعین‌یافته ماهیت است رو به سوی اخلاق سنتی دارد و انسانی که تعین‌یافته هستی است، اخلاقی دیگرگونه را نمایندگی می‌کند. اما لازم است در همین ابتدا منظور خود را از اخلاق سنتی روشن کنیم. برای این منظور به قولی از هنری سیجویک ارجاع می‌دهیم که می‌نویسد:
«اگر بتوانیم قضیه‌ای اخلاقی را بی‌مراجعه به احکام کلی و به حکم وجدان حل و فصل کنیم، اصول‌شناسی در اخلاق که عبارت است از احکام عمومی در موارد خاص، نهایتا زائد و ناضرور خواهد بود» (وورکین، ۱۹۹۵)
بنا به نظریه سیجویک اخلاق ذاتاً چیزی نیست مگر کاربرد احکامی کلی در موارد جزئی. به عبارتی اخلاق – فارغ از مکاتب و نحله‌ها – در نهایی‌ترین وجه خود امری کلیت‌گراست. این کلیت‌گرایی با تعیین برخی اصول – فضیلت، قانون یا هر نام دیگری – خود را نشان می‌دهد. این اصولْ کارکردی چونان ایده در نظام افلاطونی دارند. به عبارتی آنها غایاتی بیرون از انسان‌اند که افراد انسانی برای دستیابی به آنها باید تفرد را ترک گفته و به قالب کلی درآیند. اما چگونه؟ اخلاق کلی‌نگر ضمن تدارک اصول، انسان را نیز متعین می‌کند. اساساً اگر چنین نکند آن اصول محلی از اعراب نمی‌یابند. «انسان باید چنین باشد و چنان» شاه‌بیت اخلاق کلی‌نگر است. او برای اینکه بتواند اصولش را عرضه کند نیازمند آن است تا همزمان انسان را نیز تعریف کند و تعریف انسان بدین نمط میسر نیست مگر با قول به ماهیت.
در این پژوهش ما برآنیم تا جهت پیکان را بگردانیم و به عوض ماهیت انسان، هستی او را مورد توجه قرار دهیم. این رویکرد البته به هیچ وجه تازگی ندارد. سورن کی‌یرکگور – فیلسوف دانمارکی – چند سده پیش از این در کتاب معروفش، ترس و لرز، این راه را پیموده است. کی‌یرکگور با مراجعه به داستان ابراهیم در کتاب مقدس این پرسش را مطرح می‌کند که از چه رو وقتی تصمیم ابراهیم در قربانی کردن اسحاق خلاف‌آمد اخلاق کل‌نگر است، کماکان می‌تواند به عنوان عملی ارزنده ارج نهاده شود؟ آنچه با پرسش کی‌یرکگور پیش روی ما قرار می‌گیرد نه صرفا بحثی در حوزه خیر و شر، بلکه فراتر از آن بحثی اخلاقی است. بحث ما پیرامون اخلاقیات1 نیست، ما برآنیم تا از امکان اخلاق2 پرسش کنیم. برای این منظور و با توجه به وجه هستی‌شناسانه رویکرد کی‌یرکگور، پای هایدگر را نیز به این پژوهش می‌گشاییم؛ با این امید که تحلیل‌های او از دازاین راه را بر فهم هرچه بهتر موضع کی‌یرکگور هموار کند و ضمناً زمینه‌ای باشد برای آنچه کی‌یرکگور سودایش را در سر می‌پرورد: پایه‌گذاری اخلاقی نوین و کوشش ما این خواهد بود که در پایان این پژوهش به این پرسش بنیادی پاسخ دهیم که چگونه با تطبیق نظرات کی‌یرکگور و هایدگر می‌توان به تعریف تازه‌ای از اخلاق دست یافت؟
مواجهه کی‌یرکگور با داستان ابراهیم
وقتی از نسبت یک شخص با یک متن سخن به میاد می‌آید لاجرم یکی از سؤالاتی که مطرح می‌شود «کیستی» آن شخص است. چرا که او – هرکه باشد – ناگزیر از دریچه ذهنیات خود با متن مواجه می‌شود. کی‌یرکگور در کتاب ترس و لرز خود را نه با نام واقعی‌اش بلکه با نام مستعار یوهانس دو سیلنتیو معرفی می‌کند؛ اما یوهانس دو سیلنتیو کیست؟ و چگونه با داستان ابراهیم مواجه می‌شود؟ برای پاسخ گفتن ناگزیر به متن مراجعه می‌کنیم.
«این نویسنده فیلسوف نیست، او نظام را درک نکرده است، و نمی‌داند آیا نظامی وجود دارد و آیا تکمیل شده است یا نه … او شاعر و سخن‌پرداز است. متذوقی است که نه نظام می‌نویسد و نه وعده نظام می‌دهد. نه تعهدی به آن دارد نه خود را وقف آن کرده است… من با عمیق‌ترین خضوع هر چمدان‌گرد سیستماتیک در گمرک تعظیم کرده و می‌گویم این یک نظام نیست و هیچ کاری با نظام ندارد» (کی‌یرکگور، ۱۳۹۰: ۳۳-۳۴).
هرچند یوهانس دو سیلنتیو – که از این پس بنا به ضرورت پژوهش او را به نام واقعی‌اش کی‌یرکگور می‌خوانیم – صراحتا نسبت خود با امر استدلالی را گسسته به دامان تغزل پناه می‌برد، اما آنچه پی می‌آید نشان می‌دهد این اظهارات حداکثر نوعی مقابله با هگلیانیسم زمانه و در انداختن طرحی نو در فلسفه‌ورزی است.
کی‌یرکگور در بخش سرآغاز کتاب چهار روایت گونه‌گون از داستان ابراهیم به دست می‌دهد. این روایت‌ها در آغاز همه یکسان‌اند؛ ابراهیم بامدادان از خواب برمی‌خیزد و همراه اسحاق به طرف کوه موریه رهسپار می‌شود. اما در ادامه هر روایت سمت و سویی می‌یابد. در روایت اول اسحاق به هنگام قربانی شدن مویه و التماس می‌کند و از ابراهیم می‌خواهد که وظیفه پدری را به یاد آورد. ابراهیم اما – تا به اعتقاد فرزند نسبت به خداوند خدشه‌ای وارد نشود – خود را اهریمنی زشت‌خو نشان می‌دهد و عملش را پیروی از هوای نفس می‌نامد (کی‌یرکگور، ۱۳۹۰: ۳۶-۳۷).
در روایت دوم اما خبری از اعتراض اسحاق نیست. چنان است که انگار او نیز همچو پدر گردن به امر الهی نهاده، تسلیم گشته است. اما در آنِ عمل گوسپندی ظاهر می‌شود و ابراهیم به جای فرزند گوسپند را قربانی می‌کند. با این حال عذاب وجدان دست یازیدن به جان فرزند همیشه با ابراهیم باقی می‌ماند (کی‌یرکگور، ۱۳۹۰: ۳۷-۳۸).
در روایت سوم ابراهیم به تنهایی به کوه موریه می‌رود. او از گناهی که قصد انجامش را داشته، از اینکه وظیفه پدری را فراموش کرده و خواسته فرزندش را قربانی کند، شرمگین است. از همین رو بارها چهره بر خاک می‌ساید و از خداوند طلب بخشایش می‌کند (کی‌یرکگور، ۱۳۹۰: ۳۸).
در روایت چهارم اما – همچون روایت دوم – میان پدر و پسر موافقت برقرار است. چنین می‌نماید که گوسپندی ظاهر و به جای پسر قربانی شده است؛ اما در این میان اتفاق دیگری هم می‌افتد. دست چپ ابراهیم موقع کشیدن کار از نومیدی گره می‌شود و لرزشی سراسر بدنش را فرا می‌گیرد. اسحاق این صحنه را می‌بیند و اعتقادش را از دست می‌دهد (کی‌یرکگور، ۱۳۹۰: ۳۹).
اما کی‌یرکگور با مطرح ساختن این چهار روایت رو به سوی چه مقصودی دارد؟ آیا صرفاً خواسته است شقوق گوناگون را بررسی کند و سپس نتیجه‌ای بگیرد؟ این فرض مردود است زیرا که در ادامه کتاب خبری از نتیجه‌گیری به معنای منطقی کلمه نیست. به عقیده این پژوهش قصد کی‌یرکگور نه صورت‌بندی یک مسئله بلکه نمایاندن دشواری این کار است. چندان که از فصل «مدیحه برای ابراهیم» (کی‌یرکگور، ۱۳۹۰: ۴۰-۴۹) برمی‌آید مسئله کی‌یرکگور ایمان است. اما او نمی‌خواهد به شیوه‌ای نظام‌گرایانه ایمان را واکاوی کند. آنچه او قصد دارد نشان بدهد این است که مواجه شدن با مسئله ایمان از قضا امری نظام‌گریز و از این رو دشوار است. ایمان نزد کی‌یرکگور – چندان که نزد حکمای سلف مطرح – به معنی باور مطلق به خداوند نیست. ایمان کی‌یرکگوری اتفاقا با بیم و امید همراه است. به عبارتی واجد نوعی از خودمختاری فردمحور است (سلاند، ۲۰۰۸: ۲). بنابراین مطرح ساختن روایت‌های گوناگون از داستان ابراهیم پیش از هر چیز حکایت از دلهره مواجهه با امر غیریقینی دارد.
رهیافت کی‌یرکگور اما آنگاه از سنت تغزلی خارج و به ساحت استدلال می‌گراید که بحث از اخلاق را به میان می‌آورد.
…
