معرفی کتاب «نسبی‌گرایی اخلاقی»

اجازه بدهید کلام خود را این‌گونه آغاز کنم: کتاب حاضر اثری است کم‌حجم دربارهٔ موضوعی گسترده و بحث‌برانگیز. به‌رغم این، وقتی می‌گوییم قطر یک کتاب اندک است، منظور این نیست که محتوایش نیز چنین است. این کتاب نیز مجموعه‌ای است مشتمل بر بیش از سی سال کار دربارهٔ این موضوع از جانب اندیشمندی برجسته در این حوزه. احتمالش هست که نتیجه‌گیری‌های پروفسور لوکس مطلوب نظر برخی از خوانندگان نباشد، اما کمتر کسی پیدا خواهد شد که تسلط وی را بر مسائل مختلف این حوزه تحسین نکند یا او را بابت پرداخت شفاف و واضح این مسائل نستاید.

لوکس که استادتمام رشتهٔ علوم سیاسی و جامعه‌شناسی در دانشگاه نیویورک است، در ابتدا انواع مختلف و پرشمار نسبی‌گرایی را اجمالاً برمی‌شمارد. برای مثال نسبی‌گرایی شناختی ¹ بیان می‌کند که طیفی وجود دارد مشتمل بر دیدگاه‌هایی اساساً ناسازگار دربارهٔ پدیده‌ها و مسائل؛ دیدگاه‌هایی که ممکن است درست باشند. این اندیشه ملهم از کسی نیست جز ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) و علی‌الخصوص اندیشهٔ او دربارهٔ مسئله‌ای که امروزه آن را به نام «شاکله‌های مفهومی» ² می‌شناسیم، (اصطلاح خودش نبود) که فهم ما از جهان را شکل می‌دهد. هرچند، کانت بیان می‌کرد که حتی اگر نتوانیم به اطمینان برسیم که درک ما چقدر از حقیقت نهایی را بر ما آشکار می‌سازد، «مقولات» بنیادین ذهن عقلانی (اصطلاح خودش بود) دیدی کاملاً انسانی و کلی از آن حقیقت به دست می‌دهد.

نسبی‌گرایی شناختی وقتی به میان آمد، «کلی‌گرایی انسانی» ³ کانت را زیر سؤال برد، چرا که مدعیاتی عرضه داشت که پشتوانهٔ آن‌ها تحقیقات مردم‌شناختی بود؛ تحقیقاتی که دربارهٔ فرهنگ‌های «نامتعارف» و «بیگانه» انجام شده بود و هم باورها و عقاید آن‌ها را دربارهٔ جهان می‌سنجید، هم منطق پایه‌ای و بنیادین آن‌ها را.

نسبی‌گرایی شناختی وقتی به میان آمد، «کلی‌گرایی انسانی» کانت را زیر سؤال برد، چرا که مدعیاتی عرضه داشت که پشتوانهٔ آن‌ها تحقیقات مردم‌شناختی بود

تنوع سنت‌ها

موضوع نسبی‌گرایی شناختی بحثی است بسیار جذاب. عدهٔ زیادی از ما نیز حاضر می‌شوند در مواجهه با این نسبی‌گرایی، جانب «کلی‌گرایی» ⁴ را بگیرند، اما به‌رغم همهٔ این‌ها نسبی‌گرایی اخلاقی است که بیش از باقی نسبی‌گرایی‌ها توجه لوکس را به خود جذب می‌کند.

باری دیگر بگوییم که ظاهراً نیروی محرک نسبی‌گرایی اخلاقی چیزی نیست جز طیف بسیار گسترده‌ای از باورها که در فرهنگ‌های مختلف بشری یافت می‌شوند. هنگام بررسی مسائل اخلاقی میان افراد مختلف و فرهنگ‌های گوناگون، شاهد تفاوت‌هایی عمده می‌شویم و در اینجاست که شخص نسبی‌گرا قید پرسش‌هایی را می‌زند که موضوع آن‌ها توجیه عقاید اخلاقی‌اند و درمقابل رو می‌آورد به تبیین جامعه‌شناختیِ دلیل وجود این باورها.

در این چارچوب اخلاق محصول زمان و مکان است و آنچه در تأیید یا مخالفت اخلاقی مهم است، شرایط فرهنگی شکل‌دهنده عاطفه است. از نظر لوکس نسبی‌گرایی اخلاقی نشان‌دهنده ترکیبی است میان انسان‌شناسی و شک‌گرایی اخلاقی که از نگاه آن، بحث جدی پیرامون مسائل اخلاقی امری است ناممکن.

صدالبته وجود تنوع و گوناگونی اخلاقی به‌خودی‌خود نه استدلالی به سود شکاکیت ⁵ اخلاقی است و نه نسبی‌گرایی؛ لوکس بدین مسئله اشاره می‌کند و می‌گوید که ممکن است فرد فوراً بپذیرد که دیگران نسبت به خود او جور دیگری فکر می‌کنند و از این مسئله چنان نتیجه بگیرد که دیگران خیلی اشتباه می‌کنند! تنها زمانی شک‌وتردید به باورهای اخلاقی خودمان رخنه می‌کند و به‌دیدهٔ شک به وضعیت باورهای خود می‌نگریم که از منظری «بیرونی»، یعنی منظر انسان‌شناسان، به عقایدمان نگاه می‌کنیم. این دیدگاه برای برخی افراد مایهٔ تشویش‌خاطر عمیق است و لوکس از این افراد به پاپ ژان پل دوم اشاره می‌کند، چرا که اگر چنین تردیدی بر ما مستولی شود، به‌هیچ‌وجه نخواهیم توانست چیزی را ارزشمند بدانیم و نمی‌توانیم احساس ارزش‌گذاری یا بی‌ارزش‌دانستن مسائل و پدیده‌ها در وجود خود حفظ کنیم.

اینجاست که شوربختی به مطلق‌گرایان اخلاقی ⁶ رو می‌آورد و البته دست‌آخر باید لوکس را نیز جزو همین دسته به‌حساب بیاوریم، چرا که غلبه بر نسبی‌گرایی اخلاقی کاری است دشوارتر از غلبه بر اندیشهٔ مشابه آن، یعنی نسبی‌گرایی شناختی. هنگام بررسی نسبی‌گرایی شناختی می‌توانیم چنان که برنارد ویلیامز ⁷، فیلسوف اخلاق‌شناس، توصیه می‌کند، بگوییم که اگر شناخت ما نسبت به آن‌چه که امور در واقعیت امر هستند، خیلی اشتباه کند، آن‌گاه واقعیت دمار از روزگارمان درمی‌آورد؛ یعنی آن‌دسته از افراد که دیدگاهی جنون‌آمیز نسبت به دنیا دارند، خیلی سریع‌تر از آن‌دسته افرادی می‌میرند که اندیشه‌های‌شان پیرو واقعیت است و آن را تعقیب می‌کند. بنابراین، حداقل برای‌مان ممکن است که بتوانیم بر سر پرسش‌های بنیادین از واقعیات به توافق برسیم یا نظراتی «همگرا» داشته باشیم.

«سنت بر همه‌چیز سرور است.»

حدود تفاوت‌های اخلاقی را با چنین محدودیت‌هایی نمی‌توان تعریف کرد. در نتیجهٔ این امر، تاریخ و انسان‌شناسی مثال‌هایی مکرر در اختیارمان می‌گذارند که علی‌الظاهر مؤید دیدگاه پیندار ⁸، شاعر یونانی است که می‌گفت: «سنت بر همه‌چیز سرور است.» خود لوکس هم مثالی بی‌نظیر از هرودوت می‌آورد درباب اینکه وقتی یونانیان، ایرانیان و هندیان پی بردند که روش مطلوب آن دو قوم دیگر برای رهایی از پیکر مردگان چیست، چه وحشتی بر ایشان مستولی گشت. به‌نظر می‌رسد که کار ما «ساختن درست‌وغلط» است؛ این لفظ برگرفته از عنوان فرعی کتابی است در زمینهٔ نسبی‌گرایی به‌قلم جان مکی ⁹.

علیه نسبی‌گرایی اخلاقی

کسی که پایبند به واقع‌گرایی اخلاقی است، (یعنی می‌گوید حقایق اخلاقی فارغ از تفاوت‌های محدودِ موجود در سنت‌ها وجود دارند)، وقتی در چنین وضعیتی محاصره می‌شود، گزینه‌های محدودی پیش روی خود دارد. راه اول را لوکس بررسی کرده. راه اول این است که شخص منکر شود تمام این تمایزها شود و بگوید که تفاوت‌های موجود در سطح «هنجاری»، یعنی همان چیزهایی که مشتمل است بر قواعد و رفتارها، اساساً مایهٔ بروز تفاوتی معنادار در ساحت اخلاقی نیستند و بر این امر دلالت نمی‌کنند. بر همین اساس، ایرانیان، هندیان و یونانیان همگی در یک «ارزش» مشترک بوده‌اند؛ این ارزش هم پدیده‌ای است انتزاعی‌تر که به‌لحاظ سلسله‌مراتبی در جایگاهی بالاتر از هنجار قرار می‌گیرد. برای این سه قوم، ارزش همان احترام‌گذاشتن به اموات بوده‌است، هرچند هنجاری که برای انجام این امر از آن تبعیت می‌شده، با هنجار اقوام دیگر تفاوت داشته‌است.

مسئله در اینجا دووجهی است. در وهلهٔ نخست، میان فرهنگ‌های مختلف تفاوت‌های هنجاری چنان گسترده‌ای وجود دارد که باعث می‌شود روی بگردانیم از آن اندیشه‌ای که می‌گوید چنین تفاوت‌هایی سطحی و کم‌اهمیت‌اند.

در وهلهٔ دوم، اگر کسی که پیرو واقع‌گرایی اخلاقی است، بخواهد حقانیت مجموعه‌ای از هنجارها را در مقایسه با مجموعه‌ای دیگر بسنجد، آن‌گاه موضعش درست به‌اندازهٔ نسبی‌گرایی اخلاقی غیرقابل دفاع است. از منظر نسبی‌گرایی اخلاقی رفتار افراد چنان متفاوت است که نمی‌توان بنا بر یک مترومعیار خاص، دربارهٔ آن‌ها حکم داد، حالی انکه از منظر واقع‌گرایی اخلاقی تفاوت‌های ظاهری در رفتار افراد، ابداً نشان‌دهنده تفاوتی واقعی نیست. از کجا می‌توانیم بفهمیم که کدام دیدگاه صادق است؟

البته که لوکس ابداً زیر بار این حرف‌ها نمی‌رود. نوشتهٔ او در کتابش چنان است که انگار می‌شود از خلال متن، متوجه طنین پرنفرتش نسبت به انسان‌شناسانی از جمله ریچارد شوودر ¹⁰ شد. شوودر کسی است که سعی دارد تا موضوعی از قبیل ختنه زنان را تحت عنوان «اصلاح تناسلی» طبقه‌بندی کند. او همچنین رسم ساتی را چنین وصف می‌کند که «[برای قربانی] رسمی درک‌کردنی است و لحظه‌ای است شگفت‌آور که در آن پیکر او و تمام حواسش بالکل تقدیس می‌شوند.» رسم ساتی همان رسمی است که در آن زن بیوهٔ هندی خود را به آتش می‌کشد. از نظر شوودر و دیگرانی نظیر او فرهنگ‌های مختلف و شیوه‌های رفتاری آن‌ها بسیار با یکدیگر متفاوت‌اند، با هم غریبه هستند و در برابر هرنوع سنجش و بررسی از بیرون محصور و بسته‌اند، تا حدی که آدم از این حد بستگی به وحشت می‌افتد. چنین بررسی‌هایی از نظر این‌قبیل انسان‌شناسان بر اساس دیدگاه «قوم‌محور» غربی ماست که انجام می‌شود.

لوکس برای مثال گفتهٔ خود به پروندهٔ فرانکا ویولا، زنی اهل سیسیل، اشاره می‌کند که سنتی هزارساله را شکست، چرا که وقتی مردی او را ربود و به وی تجاوز کرد، نه‌تنها راضی نشد با آن مرد ازدواج کند، بلکه علیه او اقامهٔ دعوا کرد.

لوکس بیان می‌کند آنچه که در اینجا شاهدش هستیم، نوعی رمانتیسیسم در قبال فرهنگ است که ریشه در آثار یوهان فون هردر ¹¹ (۱۷۴۴-۱۸۰۳) دارد و بعداً یوهان فیشته ¹² (۱۸۱۴-۱۷۶۲) نیز آن را ادامه داده‌است. این اندیشمند می‌گوید هر فرهنگ واحدی «یکپارچه» و کاملاً بسته است که «در خودش معیار کمالش وجود دارد» (هردر، تأملاتی درباب فلسفهٔ تاریخ بشر، ۱۷۹۱). به بیان دیگر فرهنگ‌ها را نمی‌توان بر مبنای ارزش‌هایی بیرون از خود آن‌ها قضاوت کرد.

لوکس با تمام قدرت از این دیدگاه انتقاد می‌کند و بیان می‌کند که فرهنگ‌های مختلف ابداً آن‌چنان که می‌گویند، پدیده‌هایی قرص و محکم نیستند. و در همین راستا، به صورت‌بندی مری میدگلی ¹³ ارجاع می‌دهد و او را تأیید می‌کند. مطابق صورت‌بندی میدگلی از «زیست‌بوم» فرهنگی، فرهنگ‌ها یا در خلال زمان یا در عرصهٔ مکان با یکدیگر درمی‌آمیزند و بر همدیگر سایه می‌اندازند. لوکس همچنین می‌گوید که دیدگاه مذکور احتمال بروز مناقشه یا تقلا برای تغییر در دل هر فرهنگ را نادیده می‌انگارد.

لوکس برای مثال گفتهٔ خود به پروندهٔ فرانکا ویولا ¹⁴، زنی اهل سیسیل، اشاره می‌کند که سنتی هزارساله را شکست، چرا که وقتی مردی او را ربود و به وی تجاوز کرد، نه‌تنها راضی نشد با آن مرد ازدواج کند، بلکه علیه او اقامهٔ دعوا کرد. لوکس کمی بعدتر و در همین راستا به تحقیقات کریستین والی ¹⁵ اشاره می‌کند. والی در اثر خود با افرادی کنیایی صحبت کرده که مرتکب «اصلاح تناسلی» شده‌اند و اثر والی، در تقابل با تصویری قرار می‌گیرد که شوودر ترسیم می‌کند و می‌گوید که عموم زنان مدافع این اقدام هستند. به عبارت دیگر، شاید آداب‌وسنن «بر همه‌چیز سرور باشند»، اما بعضی از رعایای این سرور، بیشتر از آن‌چه فکرش را می‌کرده‌ایم، تمایل دارند تا علیه ارباب خود بشورند.

درهم‌آمیزی فرهنگ‌ها

لوکس بیان می‌کند که «الگوی یکپارچه» ¹⁶ از فرهنگ چنان قدرتی گرفته‌است که حتی توانسته اندیشهٔ برخی از اندیشمندانی را فاسد کند که اگر پای این پندار در میان نمی‌بود، متفکرانی آزاداندیش به‌شمار می‌آمدند. این تصور باعث شده‌است که هروقت کسی علیه رفتارهایی در دیگر فرهنگ‌ها نقدی بیان می‌کند، او را با لفظ «توریست فرهنگی» از درجهٔ اعتبار بیندازند و کنار بگذارند.

لوکس می‌پذیرد که چنین انتقادهایی بعضاً اهمیتی هم دارند، اما می‌گوید که هم در برخی از انواع چندفرهنگ‌گرایی نسبی‌گرایانه خطراتی وجود دارد، هم در نظریهٔ «برخورد تمدن‌ها» که طراح آن ساموئل هانتینگتونِ ¹⁷ فقید بود. لوکس بیان می‌کند که هر دوی این مفاهیم بر پایه‌واساس این مفهوم شکل گرفته‌اند که هر نوع مخالفت در داخل یک فرهنگ همواره به‌عنوان امری تلقی می‌شود که هم در جهت منفی قرار دارد و هم اساساً امری بیرونی است.

بنا بر همین تصور، در هلند برخی از لیبرال‌هایی که نیت خیر داشته‌اند، مانع از برآوردن این نیاز شده‌اند که گروه‌های مختلف در جامعه با یکدیگر به گفت‌وگو بپردازند یا از یکدیگر انتقاد کنند. این لیبرال‌ها از این می‌ترسند که جوامع مهاجر آن را نوعی امپریالیسم فرهنگی برشمارند و حس کنند دچار چنین چیزی شده‌اند. از سوی دیگر نیز هانتینگتون تنها تفاوت‌های فاحش و تغییرناپذیر میان «تمدن‌ها» را می‌دید و او نیز امکان برقراری گفت‌وگوی واقعی میان آن‌ها را نادیده می‌گرفت. نتیجهٔ کلی هر دوی این رویکردها چیزی نبوده جز «منزوی‌ساختن» بیشتر فرهنگ‌ها و پدیدآوردن فضایی که در آن تردیدهایی محافظه‌کارانه شکل می‌گیرد و رشد می‌کند پیرامون آن کسانی که «دیگری» تلقی می‌شوند.

لوکس پیشنهاد می‌دهد که به جای این دو رویکرد، در پی تلاشی تازه باشیم برای یافتن ارزش‌های مشترک میان فرهنگ‌های مختلف

لوکس پیشنهاد می‌دهد که به جای این دو رویکرد، در پی تلاشی تازه باشیم برای یافتن ارزش‌های مشترک میان فرهنگ‌های مختلف؛ جان رالز ¹⁸، فیلسوف سیاسی نیز نام را گذاشته است «اجماع همپوشان» ¹⁹. لوکس امید دارد که چنین اقدامی پایه‌واساسی فراهم بیاورد جهت بازنگری سالم در درستی‌ونادرستی هنجارهای مشخص فرهنگی. لوکس امید و آرزوهای خود را بر هیچ منبع فلسفی خاصی استوار نمی‌کند، اما جای تعجب ندارد که در جایی ذکری می‌رود از «کلی‌گرایی کانتی» ²⁰ و همچنین اشاره‌ای می‌شود به تلاش‌های یورگن هابرماس ²¹ جهت رهانیدن اندیشهٔ ارزش‌های مشترک از دست آن‌چیزی که او به‌عنوان «انتزاع» ²² افراطی رالز برمی‌شمارد. از نظر هابرماس آزمایش‌های فکری از قبیل «موقعیت اصلی» ²³ رالز یا مفهوم عقلانیت ایدئال در نظر کانت نمی‌توانند جای مناظرهٔ واقعی میان انسان‌های واقعی را بگیرند. لوکس حتی اشاره‌ای گذرا هم می‌کند به آن‌دسته از دیدگاه‌های ارسطویی که در رویکرد «ظرفیت‌ها»ی ²⁴ مارتا نوسبام ²⁵ عرضه شده‌اند. این دیدگاه بیان می‌دارد که در تمام جهان ملزوماتی هستند که اگر کسی بخواهد زندگی پرثمری داشته باشد، وجودشان لازم است.

دربارهٔ تمام این موضوعات صحبت فراوان است. برای مثال هابرماس تأکید دارد بر اینکه «تمام دغدغه‌مندان» محق‌اند تا در چنین مناظره‌ای شرکت جویند. این تأکید تا حدی نشانه دور منطقی است؛ هابرماس برابری افراد را مفروض می‌گیرد، حال‌آن‌که امید دارد چنین مسئله‌ای همان نتیجه‌ای باشد که به آن می‌رسیم.

از سوی دیگر موضع نوسبام ممکن است چنین جلوه کند که انگار چیزی نیست جز درخواستی فصیح برای همگانی کردن برخی حقوق در سطح جهانی و ارائهٔ آن‌ها. با وجود همهٔ این‌ها از نظر لوکس فرصت ایجاد گفت‌وگو میان فرهنگ‌های مختلف به زحماتش می‌ارزد و گفت‌وگویی که ما را پیش ببرد به‌سوی اتفاق‌نظری پایه‌ای راجع به ارزش‌ها، خود بهترین استدلال است علیه نسبی‌گرایی اخلاقی. این نسبی‌گرایی اخلاقی نیز در آن لحظه‌ای آغاز می‌شود که تفاوت‌هایی را مشاهده می‌کنیم که در ظاهر با یکدیگر ناسازگاری دارند.

عنوان کتاب: نسبی‌گرایی اخلاقی

نویسنده: استیون لوکس

نشر: Picador

سال نشر: ۲۰۰۸

۲۵۶ صفحه