تصویر اخلاقی از جهان؛ تحلیلی نو از فلسفۀ اخلاق کانت
این مقاله به تبیین نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» مىپردازد که تفسیر تازهاى از فلسفه اخلاق کانت است. کانت در ارائه این نظریه از روسو تأثیر زیادى پذیرفته است. او پس از مواجهه با آثار روسو به این نتیجه رسید که بدون داشتن یک تصویر اخلاقى از جهان نمىتوان رفتار اخلاقى ثابت و پایدارى داشت. ارزش این نظریه که برخاسته از نظریه «احترام به قانون اخلاقى» و تداوم نظریه «شایستگى سعادت» مىباشد این است که از طریق آن همه انسانها به عنوان فاعلهاى اخلاقى به ارزش فعل اخلاقى یقین پیدا مىکنند و درمىیابند که تصویر کلّى حاکم بر جهان، اخلاقى است. این برترین انگیزه براى انجام افعال اخلاقى و بهترین ابزار براى تداوم بخشیدن به نظام اخلاقى است.
اصل این مقاله، تألیف دیتر هنریش، از فیلسوفان معاصر آلمانى است. وى در سال ۱۹۲۷م در ماربورگ آلمان متولّد، و در دانشگاه هایدلبرگ موفق به اخذ مدرک دکترى در رشته فلسفه گردید. تحقیقات او بیشتر در زمینه زیبایىشناسى، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، ایدهآلیسم آلمانى و به ویژه فلسفه کانت است. هنریش هم اکنون عضو فرهنگستان علوم هایدلبرگ و باواریا و نیز عضو افتخارى فرهنگستان علوم آمریکاست.
مقاله او ابتدا در سال ۱۹۹۰ م، در دانشگاه استانفورد آمریکا، توسّط خودش و به شکل درس گفتار با عنوان «The Moral Imag of the World» ارائه گردید، سپس در کتاب ذیل به چاپ رسید:
Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford University Press, California, 1992.
نوشتار حاضر شرح و تفسیرى است از مقاله مزبور که در موارد لزوم ترجمه گردیده و مورد استناد قرار گرفته است.(۱)
تصویر اخلاقى از جهان
کانت که سهم بسیار زیادى در تحوّل فلسفه غرب دارد، علاوه بر فلسفه نظرى، در فلسفه عملى و اخلاق نیز به پژوهش پرداخته است. پرداختن به مسائل اخلاق دغدغه اصلى کانت بوده است، تا حدّى که بنابر نظر هنریش باید تأسیس یک فلسفه اخلاق جامع و کامل را هدف عمده و نهایى وى دانست.
به نظر کانت، عقل نظرى فقط توان درک امور پدیدارى را دارد؛ یعنى آنچه که در قالب زمان و مکان بر ما نمایان مىشود. مقولات فاهمه تنها به شناخت ما از امور پدیدارى که در قلمرو تجربه است نظم و اعتبار مىبخشد. اطلاق این مقولات بر امورى که خارج از حوزه تجربه باشد، صحیح نیست و نتیجهاى جز مغالطه ندارد. آزادى اراده، خلود نفس و وجود خدا چون خارج از قلمرو تجربهاند، در عقل نظرى قابل اثبات و نفى نیستند. از اینرو، کانت آنها را در حوزه عقل عملى مورد بحث قرار مىدهد و به اثبات مىرساند.
فلسفه اخلاق کانت وظیفه گرایانه(۲) است. براساس آن، معیار خوبى و بدى اعمال در خود عمل قرار دارد و نه در نتایج و آثار آن که اخلاق غایت گرایانه(۳) به آن معتقد است. همچنین فلسفه اخلاق او بهترین نمونه اخلاق صورتگرا یا فرمالیسم(۴) است؛ یعنى داراى معیارهاى صورى است که با قواعد کلّى مطابقت دارد. همانگونه که ادم مورتون مىگوید، «اخلاق کانت بر اهمیت انگیزهها، عمل کردن بر طبق اصول، و پایبندى به قواعد کلى رفتار تأکید مىورزد.»(۵)
این معیارها بدون دخالت حسّیات و تجربیات از عقل عملى محض نشأت مىگیرند. قوانین اخلاقى را عقل خود ما بر ما حاکم مىکند و نه چیز دیگرى مثل دین. از اینرو، کانت اخلاق را مبتنى بر دین نمىداند. هرچه را عقل فرمان دهد، به همه موجودات عاقل فرمان مىدهد. اگر ما موجودى صرفا عاقل بودیم و هیچگونه تعلّقى به طبیعت و امیال نفسانى نداشتیم، رفتارمان خود به خود و بدون هیچ تعارضى میان عقل و امیال، همواره منطبق با عقل بود، چنانکه در اراده مقدّس یا اراده خدا چنین است. امّا چون داراى امیال هستیم و در طبیعت زندگى مىکنیم، از اینرو، اوامر عقل به صورت تکلیف بر ما ظاهر مىشود و ما را مجبور به اطاعت از آن مىکند. کانت از این بیان نتیجه مىگیرد که یک عمل تنها زمانى ارزش اخلاقى دارد که به خاطر خود تکلیف و از روى آن انجام گیرد. صرف مطابقت با تکلیف کافى نیست؛ زیرا ممکن است امیال و خواهشهاى نفسانى در آن دخالت داشته باشند که در این صورت، عمل انجام شده منطبق با معیار صورى قواعد کلّى نخواهد بود.
همچنین کانت معتقد است که اصل اعلا و برین اخلاق، یعنى خودقانون‌گذارى(۶) اراده، به طور پیشینى و مستقل از تجربه امکانپذیر است. اگر قوانین اخلاقى از تجربه به دست آید فاقد ضرورت و کلیت مىشود و در نتیجه، اخلاق در معرض همهگونه فساد و تباهى قرار مىگیرد. «درست عمل کردن همانا عمل کردن به نحوى است که بتوان آن را قانونى کلّى براى عمل انسانى دانست.»(۷)
کانت تکلیف را به معناى ضرورت عمل کردن از روى احترام به قانون مىداند. به همین دلیل، تنها انگیزه عمل اخلاقى، احترام به قانون است. امّا هنریش در این مقاله، انگیزه دیگرى را نیز مطرح مىکند که آن «تصویر اخلاقى از جهان» است.
هر فاعل اخلاقى با توجه به باور و تصوّر خاصى که از ماهیت و منشأ رفتارش دارد، اقدام به فعلى مىکند. هیچ فعلى به طور خودکار و بدون اندیشه از فاعل عاقل سر نمىزند. بدیهى است که با تعدّد افعال، بینشها و باورهاى به آنها نیز متعدّد باشد. حتى باورها و انگیزههاى یک فعل نیز مىتواند متعدّد باشد. مثلاً، وفاى به عهد ممکن است به انگیزههاى متفاوتى صورت گیرد: رضا و خشنودى خدا، خودنمایى و ریا، تأمین سعادت و خوشبختى خود و یا شخص مورد عهد، و یا انجام تکلیف و احترام به قانون اخلاقى [که به حکم عقل باید به عهد وفا کرد.] زمانى که این باورهاى متعدّد سازگار و همخوان باشند و هیچگونه تعارضى بینشان نباشد، آن وقت شبکه واحدى را به وجود مىآورند که مىتوان آن را تصویرى اخلاقى از جهان نامید. هنگامى مىتوان تصویرى کاملاً اخلاقى از کل جهان داشت که همه باورهایى که منشأ رفتارند، با هم سازگار و متّحد باشند.
افعال اخلاقى در جهانى رخ مىدهند که تبیینهاى فیزیکى و طبیعى خاص خودش را دارد. نمىتوان ادّعا کرد که جهان فیزیکى و یا جهان اشیا با جهان اخلاقى ـ جهانى که از منظر اخلاق بدان نگریسته مىشود ـ کاملاً متفاوت و بىارتباط از هم باشند، چنانکه نمىتوان آن دو را کاملاً متّحد و یگانه در نظر گرفت؛ زیرا تبیینهاى فیزیکى جهان اشیا به راحتى با انگیزه افعال جهان اخلاقى سازگار نیست و چه بسا با هم متعارض نیز باشند. همچنان که فاعل اخلاقى باورهایى درباره ماهیت و منشأ رفتار خود دارد، جهانى که فاعل اخلاقى در چهارچوب آن عمل مىکند، یعنى جهان اخلاقى نیز مشمول تصوّرات و باورهاى بعضا متعارض قرار مىگیرد.
حال اگر فیلسوف اخلاق بخواهد از تصویر اخلاقى از جهان به صورت تصویرى جامع سخن بگوید، باید دیدگاه و منظر اخلاقى او از عهده دو شرط برآید: اوّل آنکه نگرشها و جهانبینىهاى متعدّد را به گونهاى به هم پیوند دهد تا تعدّد و اختلاف آن موجب بىنظمى و آشفتگى در قلمرو اخلاق نشود.
دوّم آنکه بر پایههاى بسیار محکم و معقولى استوار باشد، به گونهاى که بتواند در برابر بینشهاى رقیب ایستادگى کند و بر آنها تفوّق یابد. اگر این دو شرط تحقّق یافت، آن وقت مىتوان از «تصویر اخلاقى از جهان» سخن گفت.
در اینجا نظرات کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان مورد بررسى قرار مىگیرند تا معلوم گردد که آیا این نظریه، دو شرط مذکور را دارا مىباشد یا خیر. همچنین در اینباره به میزان تأثیرپذیرى کانت از روسو اشاره مىگردد.
هنریش معتقد است که هدف نهایى نقدهاى سهگانه کانت طرح یک فلسفه اخلاق کامل و جامع است. نقدهاى سهگانه در پى تبیین مباحث عقلانى، بررسى منشأ انواع شناخت، تعیین حدود قواى شناخت و مرتبط ساختن آنها به یکدیگر مىباشند. همه اینها به خاطر آن است که طرح یک فلسفه اخلاق کامل را موجّه و معقول سازد. «اگر به مجموع اندیشههاى فلسفى کانت بنگریم، سیرى مىبینیم از فلسفه نظرى به فلسفه عملى، و با گذشت عمر، علاقه افزونتر به مسائل اخلاقى و گرایش شدیدتر به نظرگاه عملى (یا اخلاقى) در کل فلسفه.»(۸) خود کانت در نقد عقل محض مىگوید: «من لازم دیدهام دانستن را کنار زنم تا جایى براى ایمان باز کنم.»(۹
به نظر هنریش مقصود کانت از ایمان در این قطعه مشهور «چیزى جز معنا و محتواى تصویر اخلاقى از جهان نیست.»(۱۰)
معرفت‌شناسى نقد اوّل مبناى نظام فلسفى کانت را تشکیل مىدهد، اما تمام نظام فلسفى او را در برنمىگیرد. در چهارچوب نظام فلسفى باید نقش قاطعى را به فلسفه اخلاق محوّل کرد. علاوه بر آن، مسائلى که نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» مطرح مىسازد علایق فلسفى وسیعترى دارد. بنابراین، براى رسیدن به نظام فلسفى تام و کامل باید یک مسیر صعوى را طى کرد؛ مسیرى که از معرفت‌شناسى شروع مىشود و با تصویر اخلاقى از جهان پایان مىپذیرد. از همینرو، هنریش هدف هر سه نقد را ارائه تصویرى اخلاقى از جهان مىداند.
بخش دوّم نقد عقل محض با عنوان «روششناسى استعلایى» به شرایط صورى یک نظام کامل عقل محض مىپردازد. فصل دوّم این بخش که اصول پیشینى را براى کاربرد دقیق قواى شناسایى فهرست مىکند، به بحث از «ایدهآل خیر اعلى» مىپردازد که در واقع، تفسیرى است از تصویر اخلاقى از جهان. او مىگوید: «من جهان را، اگر موافق با همه قوانین اخلاقى باشد ـ که این امر به وسیله آزادى موجود عاقل مىتواند تحقّق یابد ـ جهان اخلاقى مىنامم.»(۱۱)
بخش دوّم نقد عقل عملى نیز که تحت عنوان «روششناسى عقل محض عملى» مىباشد، به بحث درباره «کاربرد عملى عقل» مىپردازد، که آن هم به ارائه تصویرى اخلاقى از جهان مىانجامد. ضمیمه نقد قوه حکم با عنوان «روششناسى قوه حاکمه غایت شناختى» به نحو بارزى با تصویر اخلاقى از جهان مرتبط است. کانت در اینجا با استفاده از مفهوم «غایت نهایى» به تبیین جدیدى از این نظریه دست یافت.
بدینروى، فهم «تصویر اخلاقى» را باید هدف نهایى نظام فلسفى کانت دانست. امّا چون هنریش معمارى نقد سوّم را نتیجه تحوّلى در نظام فلسفى کانت و به ویژه فلسفه اخلاق او مىداند، از اینرو، سیر تاریخى این مسئله را در آثار اخلاقى کانت مدّنظر قرار داد تا بهتر بتواند نقد سوّم را در چهارچوب شکلگیرى اندیشه کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان بررسى کند.
البته نباید پنداشت که تألیف نقدهاى سهگانه از همان ابتدا مدّنظر کانت بوده است. فلسفه نقادى کانت که در واقع، مرحله دوّم تفکر فلسفى وى است، از ۱۷۷۰ شروع مىشود. در این سال، نخستین نتایج تفکّر انتقادى کانت در رساله استادىاش به نام «صورت و مبادى جهان محسوس و معقول» ظاهر مىشود. امّا پس از آن کانت به مدّت یازده سال کتابى منتشر نکرد. او در این مدّت سخت مشغول تحقیقات فلسفى بود تا خطوط کلّى طرح خود را ترسیم و نظام فلسفه نقادانه خود را تکمیل کند. تا اینکه در سال ۱۷۸۱ نخستین اثر بنیادى خود را به نام نقد عقل محض منتشر ساخت. قضایاى اصلى و بنیادین این اثر در همه آثار بعدى کانت ثابت باقى ماند و به عنوان مقدّمات در اثبات قضایاى دیگر به کار رفت. امّا این بدان معنا نیست که کانت در طول این یازده سال، برنامهاى براى تألیف همه آثار خود به ویژه نقد دوّم و سوّم داشته است.
او پس از نقد اوّل، در صدد تألیف نقد جداگانهاى به نام نقد عقل عملى نبود. در عوض، براى طرح و تدوین علم اخلاق، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را منتشر ساخت که در سال ۱۷۸۵ به چاپ رسید. ولى چون نظراتش درباره اصول و مبانى اخلاق در این کتاب تا حدّى تغییر کرده بود، نقد دوّم را نوشت که همزمان با چاپ دوّم نقد اوّل، یعنى سال ۱۷۸۸ منتشر شد. «شباهت نقد عقل عملى با بنیاد مابعدالطبیعه فقط تا آنجاست که کتاب بنیاد ما را با اصل تکلیف آشنا مىکند و فرمول دقیقى براى آن به دست مىدهد، یعنى قانون اخلاقى را مشخص مىکند.»(۱۲) تفاوت آن دو نیز در این است که در بنیاد، صورت‌بندى قانون کلّى جایگاه ممتازى دارد، اما در نقد دوّم، صورت‌بندى قانونگذارى اراده از چنین جایگاهى برخوردار است.
همچنین کانت نقد قوه حکم را زمانى در ۱۷۹۰ منتشر ساخت که با نوشتن نقد ذوق(۱۳) در سال ۱۷۸۶ به تصوّرى از آن رسید؛ یعنى تا پیش از ۱۷۸۶ کانت برنامه مشخصى براى نوشتن نقد سوّم نیز نداشته است. بنابراین، نقدهاى سهگانه در طول چندین سال و تحت شرایط خاصّى که مستلزم هر یک بود، نوشته شدند و نباید آنها را به عنوان آثارى یکنواخت، یکپارچه، با ساختارى بسیار تو در تو و گسترده قلمداد کرد. «نظام فلسفى کانت نماینده چنان گسستى با گذشته بود که سالها طول کشید تا او اجزاى آن را پرورش دهد.»(۱۴)
پیش از کانت، فیلسوفان دیگرى نیز به دنبال ارائه تصویر اخلاقى از جهان بودند. سقراط با اثبات تعاریف کلّى به عنوان ایدههاى ثابت و تغیرناپذیر، نظریه نسبیت سوفسطاییان را باطل اعلام کرد. او تعاریف کلّى را نه براى تفکّر نظرى، بلکه براى غایت عملى، یعنى علم اخلاق، در نظر گرفت. معرفت از نظر او وسیلهاى است براى تبیین و توجیه علم اخلاق. کاپلستون مىگوید: «سقراط با دلبستگى و علاقه عمدهاى که به رفتار اخلاقى داشت، دریافت که “تعریف” صخرهاى مطمئن فراهم مىکند که آدمیان بتوانند در میان دریاى متلاطم نظریات نسبىگرایانه سوفسطایى بر آن بایستند.»(۱۵) چون اگر اخلاق نسبى باشد، نمىتوان اصول اخلاقى مانند عدالت را در هر شرایطى و براى همه خیر دانست. در نتیجه، نمىتوان به تصویر اخلاقى از جهان که کلیت و ضرورت از شرایط اجتنابناپذیر آن است، دست یافت.
افلاطون نیز در این زمینه تابع استادش بود. وى همچون سقراط معرفت و فضیلت را یکى دانست. از نظر او معرفت حقیقى چون به امور ثابت، کلّى و مطلق تعلّق مىگیرد، اصول اخلاقى نیز باید این ویژگى را داشته باشد تا بتواند متعلّق معرفت قرار گیرد. «این نظریه که فضیلت معرفت است واقعا بیانى است از این حقیقت که خیر صرفا یک کلمه نسبى نیست، بلکه راجع است به چیزى که مطلق و نامتغیّر است، و الاّ نمىتواند متعلّق معرفت باشد.»(۱۶)
آراء اخلاقى لایب نیتس نیز اهمیت خاصى در فلسفه او دارد، چنانکه هنریش مىگوید: «در فلسفه لایب نیتس نیز این اندیشه که تنها نظریهاى با وسیعترین ابعاد مىتواند بُعد اخلاقى را در خود جاى دهد سایه مىافکند»؛ یعنى نظریهاى که جامع و داراى ابعاد وسیع باشد و بتواند شامل همه موجودات عاقل بشود.
کانت از نظریات اخلاقى فیلسوفان گذشته به خوبى آگاهى داشت و در پى آن بود که با توجّه به آنها تفسیر تازهاى از تصویر اخلاقى از جهان ارائه دهد. امّا فیلسوف دیگرى که کانت از او بسیار تأثیر پذیرفت، ژان ژاک روسو بود.
کتاب امیل(۱۷) روسو سخت بر افکار کانت سایه افکند. وى پس از مطالعه این اثر، به ویژه کتاب چهارم آن با عنوان «ادّعاهاى ایمانى کشیش ساووایى»(۱۸) به درستى و اهمیت تصویر اخلاقى از جهان پى برد و فهمید که بدون یک تصویر اخلاقى از جهان، نمىتوان رفتار اخلاقى ثابت و پایدارى داشت. از اینرو، باید گفت: این متن نقطه عزیمت تلاش کانت براى فهم و توجیه تصویر اخلاقى از جهان است. اکنون به اجمال، نظر روسو را در اینباره بررسى مىکنیم.
کشیش ادّعاهاى خود را براساس ایمان و صفاى باطنش اثبات مىکند و از مسائلى که جنبه استدلالى و فلسفى دارد و مستقیما با او در ارتباط نیست، اجتناب مىورزد. او مىگوید: «من فیلسوف نیستم، دلم هم نمىخواهد که باشم، لیکن شور طبیعى دارم و همیشه طالب حقیقت هستم. من نمىخواهم با شما بحث کنم و قصد ندارم متقاعدتان سازم. فقط آنچه را که در قلب صافم مىگذرد، برایتان شرح خواهم داد.»(۱۹)
و در جاى دیگر مىگوید: «دستورات خود را از فرمایشات فلاسفه بزرگ نمىگیرم، بلکه آن را در قلب خود مىیابم که به دست طبیعت با خطوط محو نشدنى نگاشته شده است.»(۲۰) کشیش آن قوه درونى را که همیشه صادقانه حکم مىکند و راهنماى واقعى انسانها محسوب مىشود، وجدان(۲۱) مىنامد. «کافى است ببینم چه مىخواهم بکنم، آنچه را که حس مىکنم خوب است حتما خوب است و آنچه را که حس مىکنم بد است یقینا بد است، بهترین قاضى وجدان ماست.»(۲۲)
وى درباره تفاوت وجدان و عقل مىگوید: «اغلب نداى عقل ما را فریب مىدهد و به همین جهت است که حق داریم گاهى دلایل آن را نپذیریم، لیکن وجدان ما را فریب نمىدهد و راهنماى واقعى انسانها محسوب مىشود… هر کس از آن پیروى نماید به طبیعت اطاعت کرده و بیم گمراه شدن ندارد.»(۲۳)
ایمانى که کشیش از طریق وجدانش به آن دست یافت، ارکان و اصولى دارد. اوّل آنکه وجدان ما ملاک و معیارى است براى تشخیص افعال خوب از افعال بد. وى در اینباره مىگوید: «در اعماق تمام روحها یک اصل فطرى عدالت و فضیلت یافت مىشود. ما علىرغم قوانین و عادات، اعمال خود و دیگران را از روى آن قضاوت مىنماییم و خوب و بد آن را تعیین مىکنیم. این اصل همان است که من وجدان مىنامم.»(۲۴) اما همیشه و همه جا به حکم وجدان عمل نمىشود. در نظامى که وجدان بر آن حاکم باشد، انسان درستکار باید محترم باشد و انسان شرور منفور. در حالى که ما در این جهان بعضا خلاف آن را مىبینیم. امّا در این صورت نیز وجدان حکم مىکند که این حالت را نباید حالت نهایى فرض کرد. به همین دلیل است که باید به تجرّد روح اعتقاد داشت. «اگر نتوانم براى تجرّد روح برهانى داشته باشم جز موفقیت شخص شرور و سرخوردگى شخص درستکار در این جهان، همین برایم کافى خواهد بود تا مرا از داشتن هرگونه تردیدى درباره آن باز دارد.» (P. 11)
دوّمین رکن ایمان از این حکم وجدان ناشى مىشود که باید براى سعادت همه انسانها عمل کرد و از نفع شخصى تنها برحذر بود. «نه فقط میل داریم خودمان خوشبخت باشیم، بلکه دلمان مىخواهد دیگران هم سعادتمند باشند.»(۲۵) این حکم وجدان در مقابل حکم عقل است. عقل حتى اگر منصف و بىطرف هم باشد، نفع شخصى را به طور عقلانى توجیه و از آن دفاع مىکند. «اگر انسان عادت کرده باشد هر چیزى را از نقطه نظر منافع خویش قضاوت نماید، ممکن است استدلال بدترین اعمال را مشروع جلوهگر سازد.»(۲۶) بنابراین، حکم وجدان متعارض با حکم عقل است. «وجدان من مرا متعهّد مىسازد تا وجود نظامى را باور کنم که محور آن نمىتواند خود من باشد. وجود نظام باید محورى داشته باشد که همه فاعلها موافق با آن عمل کنند. امّا عقلانیت من متضمّن مفهومى از نظامى کاملاً متفاوت است؛ یعنى نظامى که به تعداد فاعلهاى عاقلِ نفع طلب محور دارد.» (P. 12) روسو این محور توافق(۲۷) و همخوانى را با خدا یکى دانست. وى خدا را به معناى شخص الهى مىفهمد؛ چون از نظر وى تنها یک شخص الهى مىتواند ارزش اخلاقى را تعیین کند. کانت نیز در اینباره با روسو موافق است. او خدا را محور آن همخوانى و توافقى مىداند که همه فاعلها باید هماهنگ و موافق با آن عمل کنند. اگر این نظام و محور واحد نبود، عقل نفعْ طلب عمل هر کسى را حتّى اگر شرور هم بود توجیه مىکرد. در این صورت، تأمین سعادت دیگران معنایى نداشت. «اگر خدا [به عبارت دیگر، محور توافق] وجود نمىداشت، تنها انسان شرور عاقلانه مىاندیشید و انسان درستکار صرفا دیوانه مىبود.» (P. 12)
چون یکى از اهداف عمده کانت در نظریهپردازى اخلاقى، دفاع از آزادى فرد است، از اینرو، مىتوان از او انتظار داشت که بر اهمیت و قداست وجدان فردى تأکید بگذارد. به نظر کانت، وجدان به معناى پرسشهاى اخلاقى است که وقتى درباره گذشته یا آینده خودمان تأمّل مىکنیم از خود مىپرسیم. «وقتى به اعمال گذشته مىنگریم، از خود مىپرسیم آیا در تعیین اینکه چگونه مىبایست عمل کنیم، دقت کافى به خرج دادیم، و آیا وجدانا از آنچه تعیین کرده بودیم پیروى کردیم. وقتى به کارهاى آینده مىنگریم، غالبا لازم است دوباره عزم جزم کنیم که تکلیف هرچه باشد به آن عمل خواهیم کرد.»(۲۸) کانت در نقد عقل عملى مىگوید: «هر موجود عاقلى درباره هر رفتار نادرستى که از وى سر مىزند، مىتواند بگوید که مىتوانست آن کار را نکند.»(۲۹) وجدان نیز به این امر گواهى مىدهد. «حکم آن نیروى شگفت‌انگیزى که وجدان مىنامیم، با آنچه گفته شد هماهنگ است. ممکن است کسى خطایى را که از او سر زده است با تردستى بپوشاند و آن را چون یک خطاى ندانسته و یک اشتباه تنها بنمایاند… ولى با همه دفاعى که از خود مىکند مىبیند نمىتواند آن نیرویى را که وى را متّهم مىسازد خاموش نماید.»(۳۰)
البته نظام برخاسته از حکم وجدان و منظر اخلاقى،(۳۱) که توضیح آن ذکر شد، غیر از نظامى است که عقل و محاسبات عقلانى بر آن دلالت دارد. این تفاوت مورد توجّه کانت بوده و در تأمّلات بعدى وى درباره تصویر اخلاقى از جهان تأثیر زیادى داشته است. هرچند وجدان و منظر اخلاقى با نظریه تصویر اخلاقى از جهان ارتباط دارد، امّا کشیش ساووایى به چگونگى این ارتباط نپرداخت. دست کم به دو شیوه مىتوان این ارتباط را تبیین کرد:
اوّل آنکه، وجدان امر مستقلى باشد و نیازمند به تصوّرى از جهان نباشد، مگر آنکه واقعیت آن در معرض تأمّل و جرح و تعدیل قرار گیرد. البته در این صورت باید از استدلالى که به نفعش مىباشد کمک بگیرد. حال تصویر اخلاقى که به این شکل حاصل مىشود مىتواند با تدبیر و دوراندیشى از تمامیت اخلاق و پیوند آن با چیزهاى دیگر، از جمله تصویر انسان از جهان، دفاع کند. البته نباید پنداشت که این دفاع نتیجه استدلال فلسفى صرف باشد؛ بلکه ممکن است دفاعى خودانگیخته باشد و یا اگر از روى تأمّل فلسفى است، اعتقادهاى حاصل از مطالبات وجدان را نیز به همراه داشته باشد.
دوّم آنکه، تصویر اخلاقى جزء سازنده و عنصر مقوّم منظر اخلاقى باشد. در این صورت باید گفت: منظر اخلاقى و تصویر اخلاقى از جهان در کنار هم و به طور همزمان در وجدان رشد مىیابند. با این بیان، تصویر اخلاقى را باید جزء ضرورى و جدایىناپذیر وجدان دانست. از اینرو، بىمعنا خواهد بود که براى ایجاد یکى از این دو، براى دیگرى به دنبال منابع دیگرى باشیم. فاعل اخلاقى نه تنها برخوردار از وجدان و منظرى بر رفتارش است، بلکه از جهانى که بدان تعلّق دارد نیز تصویرى اخلاقى دارد. این تصویر اخلاقى چون جزء لاینفک هسته وجدان است، به طور دایم نزد فاعل اخلاقى حضور دارد و فعّال است. از اینرو، فاعل اخلاقى براى فراهم کردن تصویر اخلاقى نیز به منابع اضافى نیاز ندارد. شاید یک فاعل اخلاقىِ خاصى نتواند این تصویر اخلاقى را در قالب الفاظ و به شکل استدلال بیان کند، امّا این امر نافى آن نیست.
استدلال روسو بر تجرّد و خلود روح، با تبیین اوّل سازگارتر است و استدلال او به اینکه وجدان مستلزم نظام و محور توافق است، با تبیین دوّم. کانت در طرح اجمالى الهیات اخلاقى خود به تبیین دوّم نزدیکتر مىشود، چنانکه همین تبیین ارتباط نزدیکى با معرفت‌شناسى کانت دارد. همانگونه که رویکرد استعلایى به شناخت مستلزم ارتباطى ضرورى بین ذهن و عین است، همین ارتباط میان وجدان اخلاقى و تصویر اخلاقى نیز وجود دارد. اشیا تا وارد ذهن فاعل شناسا نشوند و با فهم او منطبق نگردند، فاعل شناسا نمىتواند به تصوّر خاصى از اشیا و در نتیجه، به شناخت برسد. فاعل اخلاقى نیز به حکم وجدان خود به تصویر اخلاقى از جهان دست مىیابد؛ زیرا «وجدان و تصویر اخلاقى از جهان در پیوند با هم و به طور همزمان و به عنوان یک امر ترکیبى واحد و غیرقابل تقسیم در هسته وجدان رشد مىیابند.» (P. 14)
اگرچه ادّعاهاى ایمانى کشیش تأثیر بسیارى در نظریه تصویر اخلاقى کانت داشته است، لکن نباید از نظر دور داشت که در این باره یک چیز کانت را آزار مىداد. استدلال روسو در چهارچوب ادّعاهاى ایمانى تا حدى شبیه شیوه دکارت بود. او تلاش مىکرد از قضایایى شروع کند که امکان ردّ آنها نباشد. روسو براى کشف حقیقت از وجود خود شروع مىکند. وى از زبان کشیش مىگوید: «در وهله اوّل با یک حقیقت انکارناپذیر روبهرو شدم و آن این است که من وجود دارم. من فقط یک موجود حسّاس نیستم، بلکه فعّال نیز مىباشم. اگر اختیار احساسات خود را ندارم، اختیار افکار خود را دارم.»(۳۲)
همچنین روسو از وجدان بیشتر از قوه آگاهى استفاده مىکند و آن را تکیهگاه ثابتش قرار مىدهد. این امر ارکان ایمانى و نظراتى را به وجود آورد که از انسجام و پیوند قوى برخوردار نبودند.(۳۳) در حالى که کانت در مکتب جزمى لایب نیتس و وُلف پرورش یافته بود. از نظر او، انسجام و رابطه وثیق میان مسائل فلسفى شرط اجتنابناپذیر بینش صحیح فلسفى است، علاوه بر آنکه نظریه اخلاقى روسو از نظریه «حسّ اخلاقى»(۳۴) هاچسن(۳۵) ناشى شده بود. هاچسن معتقد بود که حسّ اخلاقى در انسان معیار خوبى و بدى است. امّا کانت این نظر را نپذیرفت و عقیده داشت اخلاق را باید بر پایه مفاهیم عقلى بنا کرد. بدین سان، کانت نقطهنظرهاى گوناگون اخلاقى را مورد بررسى قرار داد و خود جداگانه به تبیین تصویر اخلاقى از جهان پرداخت.
گفتنى است که نظر کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان ارتباط تنگاتنگى با الهیات اخلاقى(۳۶) وى دارد. دیدگاههاى کانت درباره الهیات اخلاقى متفاوت بوده است. او پیش از انتشار نقد اوّل از الهیات اخلاقى اول خود کناره گرفت. نظریه دوّم وى، که هنریش از آن به «نظریه میانى» تعبیر مىکند، در فصول پایانى نقد اوّل مطرح شد. این نظریه بسیارى از ویژگىهاى نظریه اوّل را حفظ کرد. کانت در طول تألیف بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق به ردّ کامل نظریه میانى پرداخت و زمینه را براى نظریه سوّم خود در باب الهیات اخلاقى فراهم کرد. این نظریه براى اوّلین بار در نقد دوّم بیان شد و در نقد سوّم ظهور بیشترى یافت.
کانت در نقد اوّل به ردّ براهین اثبات وجود خدا مىپردازد. حتى برهان وجودى که از نظر او کاملتر از بقیه برهانها مىباشد، نمىتواند وجود خدا را ثابت کند. «برهان وجودى نه فهم طبیعى و سالم [انسانى] را خشنود مىکند و نه مىتواند در برابر برهان علمى تاب بیاورد.»(۳۷) از دیدگاه کانت هرچند تصوّر خدا بنابر مفهوم سنتى آن شامل فردیت و شخص بودن خدا مىشود، امّا نمىتوان با دلایل قانعکنندهاى اثبات کرد که این برترین موجود یا بىنهایت کامل باید عقل و اراده نیز داشته باشد. موجود بىنهایت کامل باید عقل و اراده نامتناهى داشته باشد. در حالى که ما با عقل و اراده خودمان که مهر تناهى بر آنها خورده است آشنایى داریم. ما نمىتوانیم به موجود نامتناهى، عقل و ارادهاى از نوع خودمان نسبت دهیم که متناهى و مغایر با موجود نامتناهى است. در نتیجه، باید گفت: اثبات نامتناهى بودن عقل و اراده از توان عقل نظرى و الهیات نظرى خارج است. الهیات نظرى نه نفیا و نه اثباتا نمىتواند بر خداى شخصى دلالت داشته باشد. در عقل عملى و تنها از طریق الهیات اخلاقى مىتوان خداى شخصى را ثابت کرد. کانت در نقد عقل محض مىگوید: «من از نظر اخلاقى مطمئنم؛ یعنى عقیده من به خدا و جهان دیگر چنان با طبیعت اخلاقىام پیوند خورده است که امکان گسستن آنها از یکدیگر نیست.»(۳۸) او در نقد دوّم و نقد سوّم که به تبیین جدیدى از الهیات اخلاقى دست یافت، با ارائه برهان اخلاقى به اثبات خدا پرداخت.
مواجهه کانت با روسو او را بر آن داشت تا مواضعى را به عنوان بهترین رهیافت براى الهیات فلسفى خود اتّخاذ کند. دو مورد از این موضعگیرىها براى الهیات اخلاقى کانت مهم بود: اوّل آنکه، همه مباحث عقلانى باید به عنوان نتایج برآمده از کاربردها و فعالیّتهاى مختلف عقل تحلیل شود. به همین سبب کانت بین عمل «فاهمه»(۳۹) و عمل «عقل»(۴۰) فرق گذاشت. فاهمه به شناخت ما که در قالبهاى شهودى زمان و مکان شکل مىگیرد، نظم مىبخشد. و عقل تصوراتى از «برترین»(۴۱) یا «حدّ اعلا»(۴۲) را به دست مىدهد، اعم از آنکه حدّ اعلاى یک نظام باشد یا حدّ اعلاى سلسلهاى از علل. دوّم آنکه، کانت در الهیات فلسفى خود تحلیلى را در زمینه نظام رفتار به کار گرفت که به کشف امر تنجیزى یا مطلق(۴۳) منجر شد. امر تنجیزى یکى از اصول اساسى فلسفه اخلاق کانت محسوب مىشود. کانت «امر» را بر اساس اصل عینى(۴۴) تعریف مىکند و مىگوید: «مفهوم هر اصل عینى، تا جایى که براى اراده، موجد تکلیف باشد، فرمان ([یعنى فرمان] عقل) و ضابطه فرمان، امر نام دارد.»(۴۵) تعریف «امر» در مورد اراده مقدّس یا اراده خدا صدق نمىکند؛ زیرا اراده مقدّس کاملاً تحت هدایت عقل است و همواره تنها چیزى را مىخواهد که باید انجام دهد. «از اینرو، بر اراده خدا و به طور کلّى بر هر گونه اراده مقدّس، هیچ امرى فرض نیست؛ در اینجا امر موردى پیدا نمىکند؛ زیرا اراده از پیش، به خودى خود و به حکم ضرورت با قانون مطابق است.»(۴۶)
امر از نظر کانت دو قسم است: اگر امر به عملى که فرمان مىدهد مشروط به غایتى باشد؛ یعنى عمل وسیلهاى باشد براى رسیدن به هدف دیگر، آن را امر فرضى یا شرطى(۴۷) گویند. امّاگر مشروط به غایتى نباشد، بلکه عمل به خاطر خودش و بدون ارجاع به غایتى دیگر خواسته شود، آن را امر تنجیزى یا مطلق گویند، که براساس آن، هر فاعل عاقلى باید فعل خود را فى نفسه بخواهد. امر مطلق در نظر کانت از آنروى اهمیت دارد که توسّط آن مىتوانیم اساسى عقلانى براى وظایف اخلاقى بیابیم. انسانها عموما سطح وسیعى از وظایف اخلاقى را مىشناسند و در مورد آن وفاق دارند؛ از قبیل: وفاى به عهد، راست گفتن و نیکوکارى به دیگران. امّا چه اساسى عقلانى براى این وظایف داریم؟ و چرا باید آنها را به عنوان وظایف الزامى بپذیریم؟ پاسخ کانت این است: «این وظایف مبتنى و (بنابراین، قابل استنتاج از) قانون اخلاقىاند؛ قانون اخلاقى که به تعبیر او در بنیاد تنها امرى است که حقیقتا بدون قید و شرط و مطلق است… به کمک این اصل مىتوانیم تبیین عقلانى از این وظایف متنوع ارائه داده و نشان دهیم که آنها چگونه با یکدیگر ارتباط دارند و چگونه با انواع گوناگون قانونگذارى اخلاقى مرتبطند و چرا ما از لحاظ عقلى ملتزم به شناختن آنها هستیم.»(۴۸)
اگرچه کانت به یک امر مطلق اعتقاد دارد، امّا آن را در قالب پنج صورت‌بندى و ضابطه مطرح مىکند:
- صورت‌بندى قانون کلّى: «تنها بر پایه آن آیینى(۴۹) رفتار کن که در عین حال بخواهى که [آن آیین] قانونى عام باشد.»(۵۰)
- صورت‌بندى قانون طبیعت: «چنان عمل کن که گویى بناست که آیین رفتار تو، به اراده تو یکى از قوانین عام طبیعت شود.»(۵۱)
- صورت‌بندى غایت فى نفسه: «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگرى همیشه به عنوان یک غایت به شمار آورى، و نه هرگز تنها همچون وسیلهاى.»(۵۲)
- صورت‌بندى خود قانونگذارى اراده: «همیشه باید چنان رفتار کرد که اراده بتواند در عین حال، خود را از راه آیینهاى رفتارش واضع قوانین عام بداند.»(۵۳)
- صورت‌بندى مملکت یا کشور غایات: «ذات خردمند باید چنان عمل کند که گویى از راه آیینهاى کردارش، عضوى قانون گذار در مملکت همگانى غایات است.»(۵۴)
البته صورتبندىهاى مزبور تداخل دارند و کانت نیز به سه صورت بندى اوّل گرایش دارد. همه صورتبندىهاى امر مطلق متضمّن این هستند که همه موجودات عاقل باید به طریق معینى عمل کنند. امر مطلق براى فاعل عاقل، الزام و تعهّدى را ایجاب مىکند. همه فاعلهاى عاقل به نحو پیشینى مىدانند که باید به موجب آن آیینها و دستوراتى عمل کنند که در عین حال بتوانند بدون تناقض اراده کنند که آنها قوانین کلّى بشوند. «اگر افعال و نیّات هر کسى چنان باشد که اصول هادى آنها بتواند توسّط هر کس دیگر برگرفته شود، و اگر اراده هر کسى همواره بتواند چنین نظامى را بدون اینکه گرفتار تناقضى شود تأیید کند، [در آن صورت [نظام اعلایى(۵۵) از جمله در هر اراده فردى و نیز همه ارادهها بر پا خواهد شد.» (P. 18-19) بدین سان، زمینه براى نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» فراهم مىشود.
لیکن باید توجه داشت که کانت دو تبیین از این نظریه ارائه داده است. این دو تبیین در طول هم قرار دارند و تبیین دوّم را باید نظریه جامع و نهایى او دانست. ابتدا تبیین اوّل کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان را طى مراحل ذیل بیان مىکنیم:
- ما خواستههاى بسیارى داریم که نه تنها متفاوت، بلکه معارض با هم نیز مىباشند. و چون نمىتوانیم از آنها دست بکشیم، با اولویتبندى و طى مراحل مختلف آنها را دنبال مىکنیم.
- فاعل عاقل به حکم عقل خود به دنبال اندیشه برترین و حد اعلاست. او نه تنها از خواستههاى خود دست نمىکشد، بلکه حتى اندیشه برترین را در مورد خواستههاى خود به کار مىگیرد تا به حدّ اعلاى خشنودى، یعنى اندیشه سعادت برسد.
- نمىتوان تصوّر کرد که اندیشه سعادت به طور کامل تحقّق مىیابد، در عین حال که نمىتوان از تلاش براى رسیدن به سعادت اجتناب کرد. بر این اساس، ما دچار بىنظمى در رفتارمان مىشویم که عقل ما هم از چنین وضعیتى ناراضى است. اگرچه اندیشه سعادت به عنوان اندیشه برترین از عقل ناشى شده است، امّا اندیشه برترین نظم و یا نظام اعلا نیز حکم عقل مىباشد. در حالى که بىنظمى به وجود آمده در تقابل با این حکم عقل است.
- نباید از حکم عقل به اندیشه سعادت و اندیشه نظام اعلا دست کشید، بلکه باید آن دو را به گونهاى هماهنگ ساخت تا مانع بىنظمى شود. اندیشه قانون اخلاقى مىتواند راهحل مناسب براى آن باشد؛ یعنى اندیشه «برترین توافق در میان همه افعال قابل تصوّر، بدون به حساب آوردن علایق و خواستههاى جزئى.» (P. 20)
- چون قانون اخلاقى و اندیشه سعادت هر دو از خود عقل ناشى مىشوند، از اینرو، نوعى ارتباط درونى بینشان برقرار مىشود که نه تنها نافى همدیگر نیستند، بلکه لازمه همند. سعادت زمانى محقق مىشود که قانون اخلاقى تحقّق یافته باشد، همچنان که قانون اخلاقى نیز متضمّن این وعده است که امید به سعادت محقّق خواهد شد.
اکنون ما به وضعیت خودمان راضى مىشویم و آن را مىپذیریم؛ چون به نظامى امیدوار مىشویم که به بُعد دیگرى از زندگى ما توجّه دارد. هرچند این بُعد از زندگى فراتر از شناخت ما قرار دارد و نمىتوان با عقل نظرى به آن دسترسى پیدا کرد، لکن براساس ضرورت اخلاقى مىدانیم که قلمروى وجود دارد که در آنجا خدا سعادت و ارزش اخلاقى را تضمین مىکند. بدین ترتیب، تصویر اخلاقى شکل مىگیرد. از طریق چنین تصویرى مىتوانیم انگیزه اراده خیر(۵۶) را درک کنیم. این انگیزه تحقق قانون اخلاقى است. ما باید با عمل به لوازم و مقتضیات قانون اخلاقى و اعتماد به وعده آن امید به سعادت داشته باشیم؛ چون قانون اخلاقى تنها راهى است که امید ما را محقّق و عملى مىکند، و هیچ انگیزهاى از عُلقه و نفع شخصى نمىتواند اندیشه سعادت را تحقّق بخشد.(۵۷)
کانت از تبیین مزبور که به «نظریه شایستگى سعادت»(۵۸) معروف است، فراتر رفت و به نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» دست یافت. تصویر اخلاقى از جهان ادامه نظریه شایستگى سعادت است و نه ناقض آن. این دو رابطه معرفتى با هم دارند؛ یعنى نظریه شایستگى سعادت راهى است به سوى رسیدن به تصویر اخلاقى از جهان. علت عمده کانت در فراروى از نظریه شایستگى سعادت را باید در تلقّى وى از انگیزه اخلاقى جستوجو کرد که در معرض اشکال «دور» واقع است. او از یک سو، شرط تحقّق اندیشه سعادت را تحقّق قانون اخلاقى مىداند و از سویى، انگیزه اصلى قانون اخلاقى را رسیدن به سعادت. همچنین عقلانیت اعتقاد به خدا و نظام اخلاقى را از اعتبار قانون اخلاقى به دست مىآورد و در مقابل، قانون اخلاقى را بعضا با ابتناء بر اعتقاد به خدا و نظام اخلاقى معتبر مىداند.
هنگامى که کانت متوجه این ابهامات شد، درصدد برآمد تا در طرح اساسى اخلاقش تحوّلى ایجاد کند. از این رو، آن فلسفه اخلاقى را کامل و جامع دانست که انگیزه افعال را صرفا تبعیت از قانون بداند. تنها در این صورت است که افعال ارزش اخلاقى پیدا مىکنند. غریزه، میل و هیچ محرّک دیگرى، حتى امید به سعادت نمىتوانند ارزش اخلاقى را در پى داشته باشند. این دیدگاه کانت به نظریه معروف «احترام به قانون اخلاقى»(۵۹) منجر شد. بر این اساس، احترام به قانون تنها انگیزه فعل اخلاقى است. چنانکه کانت در نقد دوّم مىگوید: «احترام به قانون اخلاقى، انگیزه شکناپذیر اخلاق و تنها انگیزه اخلاقى است.»(۶۰)
اکنون به تبیین نهایى کانت درباره نظریه تصویر اخلاقى از جهان مىپردازیم که از نظریه احترام به قانون اخلاقى برخاسته است و در واقع، تداوم نظریه شایستگى سعادت است. ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که اگر احترام به قانون تنها انگیزه فعل اخلاقى و تنها انگیزه اراده خیر است، دیگر چه نیازى است که فاعل اخلاقى علاوه بر انگیزه احترام به قانون، تصویرى اخلاقى از جهان نیز داشته باشد. پاسخ این سؤال را باید در تأثیرپذیرى کانت از روسو یافت. همانگونه که هنریش گفته است «کانت از ایّام مواجههاش با اثر روسو به بعد، به درستى عقیده روسو مطمئن باقى ماند که بدون یک تصویر اخلاقى از جهان، رفتار اخلاقى باید ناپایدار شده و با شبهات ماتریالیستها و سوفیستها، که همواره در ذهن مردم معمولى مؤثر بودند، تضعیف شده باشد.» (P. viii) از اینرو، کانت بین اراده خیر و تصویر اخلاقى رابطه جدیدى برقرار کرد:
فاعل اخلاقى به دنبال غایاتى است که برخاسته از اراده خیر است. کمک به دیگران، جلوگیرى از گسترش شر، نفرت داشتن از انسان شرور، محترم شمردن انسان درستکار و به طور کلى، بهبود وضعیت جامعه تا حد یک جامعه کاملاً اخلاقى، همه و همه از اراده خیر نشأت مىگیرند که تنها انگیزه آن احترام به قانون اخلاقى است. امّا فاعل اخلاقى نمىتواند به آسانى و با اطمینان خاطر از قانون اخلاقى پیروى کند به طورى که خود را در همه افعال اخلاقى موفق ببیند. مگر آنکه همراه با اعتبار قانون اخلاقى این باور را هم پیدا کند که کل جهان با او موافق است و با هیچ فعل اخلاقى او بىتفاوت یا حتى متعارض نیست. «بناى این جهان باید چنان باشد که نتایج آن نسبت به افعال برانگیخته شده اخلاقى بىتفاوت یا حتى متعارض نباشد. این باور لازمه ضرورى رفتار اخلاقى فاعل است، چه از آن آگاه باشد یا خیر.» (P. 24) بنابراین، تصویر کلى حاکم بر جهان، اخلاقى است، حتى اگر در مواردى خلاف آن ثابت شود و فعلى غیراخلاقى انجام گیرد یا فاعل اخلاقى مورد احترام واقع نشود. امّا غایت و نهایت جهان پیروزى اخلاق و سربلندى فاعل اخلاقى است. همین تصویر اخلاقى از جهان است که به زندگى انسان امید مىبخشد.
یکى از مسائل مهم فلسفى از نظر کانت این بود که به چه چیز مىتوانم امید داشته باشم. در پاسخ مىتوان گفت: داشتن تصویر اخلاقى از جهان به زندگى انسان امید مىبخشد؛ امید به آنکه ارزش فعل اخلاقى هیچگاه از بین نمىرود و در تصویر کلّى جهان پیروزى با اخلاق است و موارد جزئى متناقض با آن و رادع آن نیست. بنابراین، مىتوانیم علاوه بر احترام به قانون، تصویر اخلاقى از جهان را نیز به اراده خیر نسبت دهیم و آن را انگیزه فعل اخلاقى بدانیم. به عبارت دیگر، اصلاً لازمه احترام به قانون، تصویر اخلاقى از جهان است. این تفسیر از تصویر اخلاقى، آموزه رسمى کانت شد که براى اوّلین بار در نقد دوّم مطرح شد و در نقد سوّم غلبه یافت. ما براى توضیح بیشتر از مفهوم «غایت نهایى»(۶۱) در نقد سوّم استفاده مىکنیم که کانت را به تبیین جدید تصویر اخلاقى قادر ساخت.
«یک غایت نهایى غایتى است که به هیچ غایت دیگرى به عنوان شرط امکانش نیازمند نیست.»(۶۲) غایت نهایى غایتى نیست که طبیعت قادر به ایجاد و فراهم ساختن آن باشد؛ چون غایتى نامشروط است، در حالى که در طبیعت همه چیز مشروط است، مگر انسان که در ترتیب غایات به هیچ شرط دیگرى جز صرفا به ایده خود وابسته نیست. «او تنها موجود طبیعى است که مىتوانیم در او به واسطه سرشت ویژهاش، قوهاى فوق محسوس (اختیار) و حتى قانون علیت را همراه با متعلّقى که این قوه مىتواند آن را همچون غایت اعلاى خود (خیر اعلا در جهان) مقرّر کند، تشخیص دهیم.»(۶۳) بنابراین، انسان غایت واپسین و نهایى خلقت روى زمین است؛ «زیرا تنها موجود روى زمین است که مىتواند مفهومى از غایات بسازد و به کمک عقل خود از انبوهى از اشیا که غایتمندانه شکل گرفتهاند نظامى از غایات بسازد.»(۶۴) امّا انسان در وجود خودش نیز باید غایت واپسین داشته باشد. این غایت نمىتواند سعادت یا خوشبختى باشد؛ زیرا بر دادههاى تجربى مبتنى است. «مفهوم خوشبختى مفهومى نیست که انسان آن را از غرایزش انتزاع کند و بنابراین، از حیوانیتاش استنتاج نماید، بلکه ایدهاى صرف از حالتى است که مایل است آن را با ایده مزبور تحت شرایط صرفا تجربى تطبیق دهد.»(۶۵) انسان زمانى مىتواند غایت واپسین نظام غایتمند طبیعت باشد که «بفهمد و اراده آن را داشته باشد که به طبیعت و به خود چنان نسبت غایى بدهد که [این نسبت] بتواند مستقل از طبیعت و خودبسنده، و بنابراین، غایتى نهایى باشد، امّا غایتى که به هیچ وجه نباید در طبیعت جست وجو شود.»(۶۶)
در طبیعت نمىتوان درباره انسان پرسید که چرا و یا براى چه غایتى وجود دارد. وجود انسان فى نفسه غایت اعلایى دارد که تا حدّ توانش مىتواند هیچ تأثیرى از طبیعت نپذیرد یا حتى مىتواند کل طبیعت را مطیع خود سازد. امّا باید توجّه داشت که انسان فقط به عنوان موجود اخلاقى مىتواند غایت نهایى خلقت باشد. اصلى که اخلاقیت توسّط آن موجب عمل مىشود فوق محسوس است، از اینرو، تنها اصلى است در نظام غایات که نسبت به طبیعت نامشروط و مطلق است. بنابراین، فقط موضوع اخلاقیت مىتواند غایت نهایى خلقت باشد که کل طبیعت تابع آن است، در حالى که خوشبختى و سعادت غایتى است مشروط که از طبیعت و قلمرو تجربه تجاوز نمىکند. «در انسان فقط به عنوان موضوع اخلاقیت است که با قانون گذارى نامشروط ناظر بر غایات، رو به رو مىشویم که تنها او را قادر مىسازد غایتى نهایى باشد که کل طبیعت به نحو غایت شناختى تابع آن است.»(۶۷)
کانت در جاى دیگر مىگوید: «غایت نهایى چیز دیگرى نمىتواند باشد جز انسان تابع قوانین اخلاقى.»(۶۸) بدینسان، تصویر اخلاقى تازهاى از طریق مفهوم «غایت نهایى» شکل گرفت. همچنین کانت توسّط این مفهوم به تبیین نهایى خود از الهیات اخلاقى دست یافت. در این مرحله، الهیات اخلاقى از نظر کانت «کوششى است براى استنتاج این علّت [علّت اعلاى طبیعت] و صفات آن از غایت اخلاقى موجودات ذى عقل در طبیعت (غایتى که مىتواند به طور پیشین شناخته شود.)»(۶۹) در مقابل، الهیات فیزیکى چون به دنبال غایات طبیعت است؛ نمىتواند فراتر از تجربه برود و چیزى در باب غایت نهایى خلقت براى ما آشکار سازد. دسترسى به مفاهیمى همچون الوهیت به عنوان مفهوم ذى شعور و صانع اعلا از طریق الهیات فیزیکى غیر ممکن است. امّا چون ما انسان را فقط به عنوان موجودى اخلاقى غایت نهایى خلقت مىدانیم، جهان را به مثابه نظامى از علل غایى و موافق با غایات در نظر مىگیریم.
ما براى نسبت غایات طبیعى با علّتى ذى شعور براى جهان، از اصلى استفاده مىکنیم که ما را قادر مىسازد تا طبیعت و صفات این علّت را در قلمرو غایات تعقّل کنیم و مفهومش را تعیین نماییم. «بر پایه اصل علیت موجود نخستین، که آن را بدینگونه تعیین کردیم، او را باید نه صرفا به عنوان شعور و قانونگذار براى طبیعت، بلکه به عنوان قدرت قانونگذار در قلمروى اخلاقى از غایات تعقّل کنیم.»(۷۰) به عبارت دیگر، قانون اخلاقى به طور پیشینى غایتى نهایى را براى ما تعیین مىکند و ما را به تلاش به خاطر آن ملزم مىسازد. چنانکه گفتیم، این غایت نهایى همان انسانِ داراى قوه اختیار و تابع قوانین اخلاقى است. حال اگر علّتى خارج از طبیعت را با اختیار خود پیوند نزنیم، الزام قانون اخلاقى بىاثر خواهد بود و غایت نهایى تحقّق نمىیابد. براى هماهنگ ساختن قانون اخلاقى و غایت نهایى به علّتى غیرطبیعى نیازمندیم. در نتیجه، «ما باید علّتى اخلاقى براى جهان (یک صانع جهان) را بپذیریم تا براى خود، هماهنگ با قانون اخلاقى، غایتى نهایى قایل شویم؛ و به همان اندازه که پذیرش دوّمى ضرورى است، به همان اندازه (یعنى تا همان درجه و به همان دلیل) نیز پذیرش اوّلى ضرورى است؛ یعنى [باید بپذیریم که] خدایى وجود دارد.»(۷۱)
البته باید توجه داشت که اگرچه مبنایى اخلاقى براى تعقّل یک غایت نهایى خلقت در جهان و نیز مبنایى اخلاقى براى فرض علّت اعلا و ذى شعور جهان را ثابت کردیم، «امّا این هنوز به معناى استنتاج یک الهیات از یک غایت شناسى اخلاقى، یعنى وجود صانعى اخلاقى براى جهان نیست، بلکه فقط به معناى استنتاج غایتى نهایى براى خلقت است که بدین نحو تعیین شده است.»(۷۲) بنابراین، واقعیت صانعى اعلا به مثابه قانونگذار اخلاقى صرفا براى استفاده عملى عقل ثابت مىشود، بدون آنکه چیزى در خصوص وجودش به طور نظرى تعیین گردد.
با توجه به تبیین جدید کانت از الهیات اخلاقى و تصویر اخلاقى از جهان، مشکل «دور» که در تبیین قبلى بود، برطرف مىشود. در تبیین جدید، تصویر اخلاقى مبتنى بر امید به سعادت خود فاعل نیست که امر مشروطى است، بلکه بر مفهوم «غایت نهایى» مبتنى است که غایتى مطلق و نامشروط است. همچنین وجود نظام اخلاقى اگرچه به علّتى اخلاقى و اراده عاقل اعلا وابسته است، امّا آن را باید از اعتقاد به وجود خدا متمایز دانست. در نتیجه، وابستگى دوطرفه وجود نظام اخلاقى و وجود خدا که در تبیین اوّل بود، لازم نمىآید.
نظریات روسو و به ویژه کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان، تأثیر فراوانى در فیلسوفان بعدى داشته است. این نظریه را باید یکى از مهمترین علل شکلگیرى فلسفه مابعد کانتى دانست. فیلسوفانى همچون فیخته، شلینگ، مارکس و کىیرکگور از آن تأثیر بسیارى پذیرفتهاند.
——————————————————————————–
پىنوشتها
۱ـ نگارنده در نقل از ترجمههاى فارسى سعى کرده است عین ترجمه را نقل کند، اما در بعضى موارد از واژهاى که قابل فهمتر بوده و کاربرد بیشترى داشته استفاده نموده است؛ براى مثال، در نقل از «بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق» از واژه «خواست» به «اراده» و از «بایسته» به «امر» تعبیر کرده است. همچنین در نقل از «نقد عقل عملى»، از قطعاتى از آن ـ که در کتاب فلسفه کانت تألیف میر عبدالحسین نقیبزاده آمده ـ بهره برده است.
۲٫ Deontological.
۳٫ Teleological.
۴٫ Formalism.
۵ـ اَدَم مورتون، فلسفه در عمل، (مدخلى بر پرسشهاى عمده)، ترجمه فریبرز مجیدى، تهران، مازیار، ۱۳۸۲، ص ۲۷۰٫
۶٫ Autonomy.
۷ـ همان، ص ۲۷۶٫
۸ـ راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزّتالله فولادوند، چاپ اوّل، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰، ص ۲۴٫
۹٫ Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, New York, 1965, P. 29.
10. Ibid, P. 5.
۱۱٫ Ibid, P. 637.
۱۲ـ میر عبدالحسین نقیبزاده، فلسفه کانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، چ سوّم، تهران، آگاه، ۱۳۷۴، ص ۳۱۱٫
۱۳٫ Critique of Taste.
۱۴ـ راجر سالیوان، پیشین، ص ۲۹٫
۱۵ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سیّد جلالالدین مجتبوى، چ سوّم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، سروش، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۲۶٫
۱۶ـ همان، ص ۲۵۲ و ۲۵۳٫
۱۷٫ Emile.
۱۸ـ Savoy ناحیهاى در جنوب سوییس و جنوب شرقى فرانسه، نزدیک مرز ایتالیا که در زمان روسو کشورى مستقل بوده است.
۱۸و۱۹ـ ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر کیا، چ پنجم، تهران، گنجینه، ۱۳۶۶، ص ۳۶۲ / ص ۳۶۸٫
۱۹٫ conscience.
۲۰ـ ژان ژاک روسو، پیشین، ص ۳۶۸٫
۲۱ـ همان، ص ۳۶۹٫
۲۲ـ همان، ص ۳۷۴٫
۲۳ـ همان، ص ۳۷۲٫
۲۴ـ همان، ص ۳۷۸٫
۲۵٫ center of accord.
۲۶ـ راجر سالیوان، پیشین، ص ۱۵۶٫
۲۷ـ میر عبدالحسین نقیبزاده، پیشین، ص ۳۳۰٫
۲۸ـ همان، ص ۳۳۰٫
۲۹٫ moral perspective.
۳۰ـ ژان ژاک روسو، پیشین، ص ۳۶۳٫
۳۱ـ البته روسو در قرارداد اجتماعى نظریه «اراده عام» را مطرح کرد که به وضوح یک اصل عقلانى است.
۳۲٫ Moral Sense.
۳۳٫ Hutcheson.
۳۴٫ moral theology.
۳۵٫ Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, P. 508.
۳۶٫ Ibid, P. 650.
۳۷٫ intellect.
۳۸٫ reason.
۳۹٫ maximum.
۴۰٫ utmost limit.
۴۱٫ categorical imperative.
۴۲ـ کانت اصولى را که هر فاعل عاقلى بر مبناى آن عمل خواهد کرد، اصول عینى مىنامد، که مربوط به همه فاعلهاى عاقل است. این اصول همواره عینىاند، چه بر مبناى آن عمل شود یا نه. امّا هر وقت بر مبناى اصول عینى فعلى انجام شد، این اصل در عین اینکه یک اصل عینى است، اصل ذهنى یا فردى نیز مىباشد که مربوط به فاعل فعل اخلاقى است. بنابراین، اصول ذهنى براى یک فاعل عاقل معتبر است که آنها را مبناى فعل خود قرار مىدهد.
۴۳ـ ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، چاپ اوّل، تهران، خوارزمى، ۱۳۶۹، ص ۴۷٫
۴۴ـ همان، ص ۴۸٫
۴۵٫ hypothetical imperative.
۴۶ـ بروس اونى، نظریه اخلاقى کانت، ترجمه علیرضا آلبویه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۸۱، ص ۲۶۴٫
۴۷ـ Maxim (قاعده): قاعده اصلى است که هر فرد از آن حیث که یک فاعل اخلاقى است آن را به عنوان معیار فعل اخلاقى بر مىگزیند و بدان عمل مىکند. امّا قانون تعمیم دارد و براى همه فاعلهاى اخلاقى، اعم از انسان و خدا، معیار محسوب مىشود. تفاوت این دو به تفاوت اصول عینى و ذهنى یا فردى بر مىگردد.
۴۸ـ ایمانوئل کانت، پیشین، ص ۶۰٫
۴۹ـ همان، ص ۶۱٫
۵۰ـ همان، ص ۷۴٫
۵۱ـ همان، ص ۸۲و۸۳٫
۵۲ـ همان، ص ۹۰٫
۵۳٫ maximum order.
۵۴٫ good will.
۵۵ـ هنریش در یازده مرحله این تبیین را مطرح کرد و ما با تلفیق آنها به پنج مرحله تقلیل دادیم.
۵۶٫ the theory of the worthiness of happiness.
۵۷٫ respect for the moral law.
۵۸ـ میرعبدالحسین نقیبزاده، پیشین ص ۳۲۷٫
۵۹٫ final purpose.
۶۰ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ دوّم، تهران، نشر نى، ۱۳۸۱، ص ۴۱۲٫
۶۱ـ همان، ص ۴۱۳٫
۶۲ـ همان، ص ۴۰۲٫
۶۳ـ همان، ص ۴۰۶٫
۶۴ـ همان، ص ۴۰۷٫
۶۵ـ همان، ص ۴۱۴٫
۶۶ـ همان، ص ۴۲۷ ـ ۴۲۶٫
۶۷ـ همان، ص ۴۱۵٫
۶۸ـ همان، ص ۴۲۵٫
۶۹ـ همان، ص ۴۳۳٫
۷۰ـ همان، ص ۴۳۹٫
