آزادی وجدان چیست؟

به گمان من وجدان صفتی انسانی است، صفتی آنقدر گسترده که بتوان آن را ممیزۀ بشر دانست، صفتی که ریشه در فرهنگ ندارد اما لاجرم از آن متأثر است. حس گناه و شرم، و وحشت از ارتکاب و متحمل‌شدن آن‌ها، آشکارا به وجدان مرتبط است: وجدان به آن‌ها مشروعیت می‌دهد و آن‌ها به وجدان قدرت می‌بخشند. در مقابل، باور به اینکه وجدان اعمال یک فرد را تأیید می‌کند، می‌تواند الهام‌بخش او در میل به ایستادگی جلوی عُرف یا اِجماع در مواردی باشد که بدونِ آن وجدان، خطا یا شرم‌آور تلقی می‌شوند، مثلاً شورش علیه نظم موجود.

ایدۀ وجدان چنانکه آن را می‌شناسیم در متن یونانی عهد جدید منعکس شده است. آن را می‌توان در آثار افلاطون در قالب خودآگاهی یافت، یعنی ظرفیت ارزیابی خویشتن. در انجیل عبری، وجدان فراوان اما به‌تلویح آمده است: آن جنبه‌ای از تجربۀ بشری که باید قبول کرد در نوشته‌های پولس و دیگران منعکس شده است. در سِفر پیدایش، یک پادشاه کافر می‌تواند به‌خاطر سلامت قلبش و پاکی دستانش به خدا متوسل شود، و دریابد که خدا هم نمی‌گذارد ناخواسته گناه کند تا پاکی و سلامتش را ارج بنهد. فهم آن پادشاه از خودش، دلواپسی‌اش که رفتارش مطابق معیاری باشد که برای رفتار خود گذاشته است، معیاری که خدا نیز تأییدش می‌کند، به نوعی عصارۀ مفهوم تقوا است که نقشی چنان محوری در تورات عبری دارد. اینکه آن پادشاه یک کافر، یک فلسطینی بود، حاکی از آن است که تورات وجدان اخلاقی را امری جهان‌شمول می‌داند، حداقل میان آن‌هایی که وجدان را ارج می‌نهند و در خود پرورش می‌دهند.

باور به اینکه وجدان اعمال یک فرد را تأیید می‌کند، می‌تواند الهام‌بخش او در میل به ایستادگی جلوی عُرف یا اِجماع در مواردی باشد که بدونِ آن وجدان، خطا یا شرم‌آور تلقی می‌شوند، مثلاً شورش علیه نظم موجود.

فارغ از ظرفیت ارزیابی اعمال و انگیزه‌های خود (بر اساس معیاری که حداقل به نظر می‌آید فراتر از یک تکانۀ لحظه‌ای یا منفعت‌طلبی شخصی درازمدت‌تر است) و حکم دادن علیه خود، وجدان به طرز چشم‌گیری بوالهوس است. قتل ناموسی که در یک فرهنگ محترم است، در فرهنگی دیگر جنایت بسیار شرورانه‌ای حساب می‌شود. حبس عملی مادران ازدواج‌نکرده یا زنان جوانی که احتمال می‌رود ولگرد شوند در اردوگاه کار اجباری، علی‌رغم تعرض‌هایش به ساحت حقوق‌بشر، تا چند دهۀ قبل در یک کشور غربی (ایرلند) انجام می‌شد. شاید انتظار برود که اگر این کار باری روی دوش وجدان می‌گذاشت، باید در قرن قبل خاتمه می‌یافت. ولی ما آمریکایی‌ها تازه از این حقیقت آگاه شده‌ایم که جماعت زیادی از مردممان را به اندک دلیلی حبس کرده‌ایم، چنانکه در بهترین حالت به آن‌ها انگ می‌زنیم و از امکانِ زندگیِ عادی و ثمربخش محرومشان می‌کنیم.

حتی در برابر سوءاستفاده‌هایی که عمیقاً با ارزش‌های شناخته‌شده -مثلاً آزادی و طلب خوشبختی- تعارض دارند، وجدان ممکن است به کُندی بیدار شود. و اگر وجدان با چنین چیزهایی کنار بیاید، اگر آن‌ها را توجیه و تأیید کند، آنگاه آیا مرجعیتی برای وجدان می‌ماند که ابرازش را موجه کند؟ زیرا اگر چنین باشد، «پذیرفتن» به همان اندازۀ «مقاومت» کنشی برآمده از وجدان خواهد بود. بالاخره آزادی در این کشور یعنی اِجماعی وجود دارد که مجوز اقدامات و سیاست‌گذاری‌های حکومت را صادر می‌کند مگر آنکه به تظاهرات، احضار، استیضاح، اقدام حقوقی یا ردّ آن‌ها توسط رأی‌دهندگان توسل شود؛ لذا ما معمولاً با چیزهایی کنار می‌آییم که تأییدشان نمی‌کنیم. وجدانْ ما را (گویا روزبه‌روز تعداد کمتری از ما را) وامی‌دارد که به عواقب انتخابات احترام بگذاریم، انتخاباتی که بدون آن دیگر مردم‌سالاری میسّر نیست. تمایز میان وجدانی که چُرت می‌زند با وجدانی که عواقب را می‌سنجد، همیشه ساده نیست.

حتی در برابر سوءاستفاده‌هایی که عمیقاً با ارزش‌های شناخته‌شده -مثلاً آزادی و طلب خوشبختی- تعارض دارند، وجدان ممکن است به کُندی بیدار شود. و اگر وجدان با چنین چیزهایی کنار بیاید، اگر آن‌ها را توجیه و تأیید کند، آنگاه آیا مرجعیتی برای وجدان می‌ماند که ابرازش را موجه کند؟

افرادی که معتقدند سرمایه‌داریِ بی‌قید و بند بهترین دنیای ممکن را رقم می‌زند، شاید صادقانه بر اختلال‌های ناشی از آن تأسف بخورند: خسران‌های جبران‌نشدنی در نتیجۀ آنکه سرمایه از یک‌جا بیرون کشیده می‌شود تا در جای دیگری سرمایه‌گذاری شود، آن هم فقط و فقط برای افزایش سرمایه. اما چگونه می‌توان در چیزی گریزناپذیر مداخله کرد؟ تحلیل هزینه‌فایده، تمام علوم بشری را درنوردیده است! همه‌چیز را تبیین می‌کند! البته بر اساس تعاریف بسیار خاصی از هر دو مفهومِ هزینه و فایده. من که تا به حال ندیده‌ام کسی برآورد کند وقتی شهری ویرانه می‌شود چه ثروتی از دست می‌رود، یا حساب‌کتاب کند که وقتی یک نیروی‌کار بی‌کار می‌شود چه ثروتی از دست می‌رود، در مقابل ثروتی که این فقرآفرینی‌ها خلق می‌کنند. چینی‌ها چه هزینه‌ای را متحمل می‌شوند، که هیچ‌کس از آن‌ها نپرسیده است آیا فایدۀ کار کارخانه‌ها در مقابلِ ازدست‌رفتن هوای پاک، آب آشامیدنی و سلامت کودکانشان می‌ارزد؟ شاید ضرر قابل اندازه‌گیری نباشد، اما دلیل نمی‌شود که به کلی از آن چشم‌پوشی شود. بینواکردن مردم بر اساس منفعت‌طلبی شخصی مالی، مضحکۀ آزادی فردی است. ولی ما مشروعیّت نظریه‌ای اقتصادی را می‌پذیریم که بر ارزش‌های شناخته‌شده‌مان خط بطلان می‌کشد.

این یعنی محروم‌سازیِ کلانْ ابداً وجدان عمومی را متأثر نمی‌کند چون آن وجدان کرخت شده است: به دست نظریه‌ای مشکوک، و به مددِ این حقیقت که قدرت واقعی -چه قدرت سیاسی، چه قدرت حقوقی، چه قدرتی که سیاست‌ورزی یا حقوق را جز تعدّی نامشروع به امتیازات بی‌حدش نمی‌بیند- از مهار سیاست و حقوق خارج شده است، چون خودِ سیاست و حقوق روزبه‌روز عمیق‌تر در مهارش افتاده‌اند.

•••

آزادی و اختیار وجدان فردی ایده‌هایی‌اند که در فرهنگ اولیۀ آمریکایی و جنبش‌های پیش‌درآمدش در انگلستان و اروپا، پابه‌پای هم پدیدار شدند و از جهات مهمی الهام‌بخش یکدیگر بودند. در قرون وسطی، فارغ از ماجراجویی‌های شاهانه و گردن‌کِشی‌های اشراف و امثال این‌ها، تعارض عظیمی میان جنبش‌های دینی ناراضی و کلیسای مستقر وجود داشت. مسأله این بود که آیا مردم برای باورهای خود محق هستند یا خیر. در قرن سیزدهم، دو جنگ صلیبی و یک‌بار هم تفتیش عقاید در جنوب اروپا علیه جنبش بزرگ و مؤثر موسوم به کاتاریسم یا آلبجنشنیسم راه افتاد که به استان سابق لانگدوک فرانسه مربوط بود اما در شمال ایتالیا هم نفوذ داشت. این جماعت هنوز هم متهم‌اند که عقایدی عجیب و ذهنیتی دنیاگریز دارند، یعنی همان عقایدی که مرتدها همیشه داشته‌اند؛ اما این تصور حداقل دربارۀ آن‌ها درست نبود چون آن‌ها را با نغمه‌سرایان دوره‌گرد و دادگاه‌های عشق¹ می‌شناختند، و چون آن‌ها چنان خشونت‌گریزهای عمیقی بودند که تعقیب‌کنندگانشان می‌توانستند با یک آزمون بسیار ساده آن‌ها را از دیگران تفکیک کنند: اگر به یک کاتار گفته می‌شد مرغی را بکشد، امتناع می‌کرد. غیرکاتارها هم به دفاع از آن‌ها برخاستند که نتیجه‌اش یک کارزار براندازی طولانی اما مؤثر بود. این رویدادها، سیاست چند قرن بعدی در برخورد با ناراضیان (موسوم به مرتدّان) در اروپا را دایر کرد.

یک سؤال بجا آن است که آیا حتی سرکوب وحشتناک هم در گذر زمان، عامل محرّک و نگهدارندۀ نارضایتی نیست؟ اینکه آیا کاتاریسم با همۀ آن اوصاف دوام آورد یا خیر، پرسش دشواری است چون این واژه گاهی به صورتی جدلی استفاده می‌شد و چون متون این جنبش چنان یکسره نابود و شهرتش چنان لکه‌دار شد که در تاریخ ایام بعدی به سختی می‌شد ردپای نفوذش را یافت. اما نارضایتی دوام آورد. جان وایکلیف، استاد آکسفورد در قرن چهاردهم که نوشته‌های الهیاتی‌اش در سراسر اروپا منتشر شد و تا دورۀ اصلاحات در انگلستان ذی‌نفوذ بود، به عنوان مرتد، نبش قبر شد و پیکرش را سوزاندند. منسوبان به آموزه‌های او نیز که به آن‌ها لولارد می‌گفتند سوزانده می‌شدند که این هم تا دورۀ اصلاحات ادامه یافت. لابد وجدان بود که آن‌ها و بسیاری افراد دیگر را وامی‌داشت چنان عمل کنند که انگار آزادند گرچه محدودیت‌های چشم‌گیری بر آزادی‌شان تحمیل شده بود. در سرتاسر تاریخ، گویا وجدان در افراد و گروه‌ها همچون یک اجبار روانی رهایی‌بخش عمل می‌کند، گرچه عمل آزادانه اغلب سرنوشت محتومی دارد.

در این گیر و دار، آزادی اندیشه و باور، فی‌نفسه، به آرمانی قدرتمند تبدیل شد. متن مقدس بر آن صحه گذاشته بود، که با رواج بیشتر انجیل از طریق ترجمه و چاپ، اهمیت بیشتری هم یافت. پولسِ رسول در نامه‌اش به رومیان می‌گوید هرچه برآمده از ایمان نباشد، گناه است. یک حاشیه‌نویسی در انجیل ژنو چاپ ۱۵۶۰، یعنی انجیل ناراضیان، می‌گوید در اینجا کلمۀ «ایمان» را باید به معنای وجدان فهمید. یعنی به روایت پولس، «چیزهای بلاقید» وجود دارند. مثال‌هایش عبارتند از خوردن گوشتی که برای بت‌ها قربانی شده است، شرب خمر، محترم شمردن روزهای مقدس. چنین چیزهایی فی‌نفسه درست یا خطا نیستند، بلکه برای هرکسی که احساس کند رعایت یا عدم رعایتشان گناه‌کارانه است، موقعیت گناه را پدید می‌آورند. هملت، آن مردی که بار وجدان را بر دوش می‌کشید، این نکته را تا منتهی‌الیه خود پیش بُرد که گفت: «چون چیزی خوب یا بد نیست، بلکه اندیشه است که آن را چنین می‌کند.» وظیفۀ عملْ متناظر با وجدان خویشتن، که پولس آن را مبنایی برای مدارا میان مسیحیان می‌دانست، موجب می‌شد تحمیلِ انطباق و همرنگی دینی، تحمل‌ناپذیر شود. به همین خاطر، مشاجره دربارۀ تبدیل جوهری² یا شنیدن اعتراف به جدی‌ترین مسأله نزد ناراضیانی تبدیل شد که این‌طور کارها یا دیگر اصول و اعمال را نمی‌پذیرفتند. هنری هشتم با اینکه پاپ را برانداخت، مصمم بود عبادت و آموزه‌های کاتولیک را در کلیسای انگلستان دست‌نخورده نگه دارد. او با کمال میل ناراضیان پروتستان را مثل کاتولیک‌ها آزار می‌داد؛ لذا تنش‌ها ادامه یافتند و ماهیتی سیاسی‌تر یافتند چون تصاحب قدرت به دستِ شاهْ عملی سیاسی بود.
حصر توجهِ من در این مقاله بر تاریخ آزادی وجدان نزد انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها، بازتاب علاقمندی‌ها و محدودیت‌های خودم است، نه اینکه این فرهنگ‌ها در برخورد با این مقوله منحصربه‌فرد بودند یا استعداد ویژه‌ای در این زمینه داشتند. ظهور قدرتمند این مقوله در آن فرهنگ‌ها پیامدِ تصادف و بلوا، و همچنین پیامد شجاعت و آموزه‌های شگرفی بود که شاخصۀ آن دوران در سراسر اروپا بوده است. این هم مثل سایر ایده‌آل‌های رفیع، هرگز در هیچ‌کجا به شکل ناب و تام خود محقق نشده است.

در دورۀ زمام‌داری ادوارد ششم و نایب‌السلطنه‌اش دوک سامرست، هیچ‌کس (کاتولیک یا پروتستان) به دلایل دینی اعدام نشد. ادوارد و/یا سامرست تلاش کردند کلیسای انگلستان را با اصلاحات در قارۀ اروپا همساز کنند: تبدیل لاتین به انگلیسی، خاتمه‌دادن به تجرّد کشیشان، نشاندن میز عشای ربانی به جای محراب، و زدودن تمثال‌ها از کلیساها و نابود کردنشان. نکتۀ شایان ذکر آنکه آن‌ها کمابیش سانسور و سرکوب مطبوعات را خاتمه دادند. مِری، خواهر ناتنی و جانشین ادوارد، جهت عکس را پیش گرفت و کارزار بدنام خود برای سوزاندن رهبران پروتستان را به راه انداخت. الیزابت در اقدامی که کمتر بدنام شد، کاتولیک‌ها را اعدام می‌کرد اما به اتهام خیانت؛ در نتیجه از اتهام آزار دینی می‌گریخت اما مرگی بسیار هولناکتر از سوزاندن برای آن‌ها رقم می‌زد. رژیم بعدی که می‌توانست مدعی شود هیچ‌کس را به دلایل دینی اعدام نکرده است، دورانی بود که الیور کرامول در نیمۀ قرن هفدهم نایب‌السلطنه شد. کرامول یک ناراضی (و پیوریتن) بود، ولی هیچ نقشی در هیچ‌یک از کلیساها نداشت، و حکومتش از جهات مختلف گویا ادامۀ اصلاحاتی بود که ادوارد ششم آغاز کرد. او اولین قانون اساسی مکتوب انگلستان را تدوین کرد: سندی موجز و مختصر که طرح کلی شکل حکومت را معین می‌کرد، با یک پاراگراف در تضمین آزادی دین (برای همگان به‌جز کاتولیک‌ها).

اینکه بگوییم آزادی وجدان تولدی دردناک داشته است و هنوز هم با آن دست و پنجه نرم می‌کند، دست‌کم گرفتن مسأله است. با وجود آن‌همه آشوب در تاریخ دینی بریتانیا، حد و حدود مسائل این مقوله (حداقل در ساحت نظری) را یک حقیقت معین می‌کرد: آزادی وجدان طوفانی بود در میان مسیحیانی که علی‌رغم احساسات پرشورشان دربارۀ تفاوت‌هایی که با هم داشتند، فرض‌های اساسی مشترکی داشتند. پولس در نامه‌اش به رومیان، از جماعت جدید که تفاوت‌های فرهنگی و اخلاقی میان کفار و یهودیان آشکارا میانشان تفرقه انداخته بود، می‌پرسد: «شما کیستید که بندۀ دیگری را قضاوت کنید؟ سربلندی و سرافکندگی او نزد خدای اوست، و خدا او را سربلند می‌کند.» این نصیحت برای اعضای جماعت مؤمنان بود، کسانی که بندگی را وصف رابطۀ خود و همقطارانشان با خدا می‌دانستند، و این رابطه را فردی تلقی می‌کردند، بدین‌معنا که عشق الهی پابرجاست و خداوند تقصیرهای بندگانش را به لطف خود جبران می‌کند. آن‌ها در حالت ایده‌آل، نوعی اطاعت خاص را پذیرفته بودند که ریشه‌هایش در قوانینِ موسی بود و اسوه‌اش در حیات و آموزه‌های مسیح. آن حواری در کلیسای آغازین شاید چنین چیزی می‌دید، یا امید داشت ببیند. اما از تاریخ می‌آموزیم که بی‌هیچ زحمتی، دایرۀ آن‌هایی که بندۀ خدا تلقی می‌شوند چه ساده تنگ‌تر می‌گردد، منظورم دایرۀ کسانی است که خطاهایشان به لطف خدا جبران می‌شود و لذا نباید قضاوت شوند. همگی می‌دانیم که چه شرارت‌هایی خود را نزد وجدان مسیحی مقبول جلوه داده‌اند، شرارت‌هایی که اغلب کارزارهایی خشونت‌بار علیه سایر مسیحیان بوده‌اند. فرقه‌ها و شاخه‌های مسیحی هنوز رنج‌هایی را به یاد دارند که اجدادشان قرن‌ها پیش متحمل شدند، و هنوز هم با یادآوری‌شان آزرده‌خاطر می‌شوند. شاید زخم‌هایی را هم به یاد آورند که به دیگران زدند، به شرط اینکه این جسارتِ صداقت‌طلبی گردی به تارک هویتشان ننشاند.

پولس، در سیاق همان حرف‌هایی که دربارۀ مدارا و مرجعیت وجدان می‌زند، یک چیز دیگر هم به رومیان می‌گوید: «ایمانی که دارید، اعتقاد خودتان در محضر خدا باشد». یعنی مؤمنان همقطار خود را قضاوت نکنید و به آنها توهین نکنید. می‌شود در عجب ماند که این نصیحت عالی این‌همه سال ناشنیده مانده است چون ایمان معمولاً اعتقادی بوده که باید به انسان‌ها نشان داده می‌شد؛ آن‌هم انسان‌هایی که، حسب روایت پولس، بسیار سخت‌گیرتر از خدایند.

•••

من به واقعیت وجدان باور دارم چون آن را در خودم و دیگران مشاهده کرده‌ام. قدری شگفت‌زده می‌شوم که می‌بینم وجدان پیش چشمانم، هنگام نوشتن این یادداشت، دارد از میان می‌رود. کلمۀ «باوجدان» را در نظر بگیرید. این کلمه نامی است برای احساس وظیفه و تعهدی که گسترۀ وسیعی از افراد احساسش می‌کنند، که به ظن قریب به یقین مبنای تمدن است. ما متوجه قصور می‌شویم چون استثنا است. ما همه مدیون گروه گروه غریبه‌هایی هستیم که هر روز سر کار حاضر می‌شوند و می‌کنند آنچه را باید بکنند. اگر نمی‌کردند لابد تا حدی احساس گناه یا شرم می‌کردند. آن‌ها زندگی‌شان را کمابیش با معیاری هم‌تراز می‌کنند که درونی آن‌هاست، و از این جهت شایستۀ احترام‌اند. این احترام بنیادین برای عموم مردم، همان منبع عظیم دموکراسی سیاسی است.

در زمان جنگ داخلی انگلستان، ارتش قدرتمندی که کرامول از عوام تشکیل داده بود مناظره‌های رسمی برگزار می‌کرد تا تعیین کند چه نوع حکومتی باید جایگزین سلطنت شکست‌خورده شود. چه بُرهۀ خارق‌العاده‌ای! آزادی دینی، آزادی وجدان، بالاترین درجۀ اهمیت را برای آن‌ها داشت، برای آن ناراضیان. پس از بازگردانی پادشاهی، مباحث آن‌ها و عادت‌ها و فرضیاتِ مربوط به آن‌ها، به آمریکا، و به‌ویژه به نیوانگلند رسید که مردمش همدلی عمیقی با کرامول داشتند و او در آنجا کمک کرده بود یک مهاجرنشین به نام سیبروک در کانکتیکات تأسیس شود. اندیشۀ سیاسی آمریکایی، که از همان ظهوراتِ اولیه‌اش بسیار پخته به نظر می‌رسید، به‌واقع تاریخی طولانی پشت سر داشت. کشورهای همسود در دورۀ زمام‌داری کرامول، علی‌رغم همۀ مسائلشان، به نسبت حکومت‌های سلطنتی پیش و پس از آن کارکرد بهتری داشت و زمینه‌ساز رونق بیشتری برای انگلستان شدند، تا زمان ویلیام سوم (موسوم به ویلیام اورنج) که با ورودش بی‌کفایتی شاهانه را خاتمه داد. او با لشگری چنان بزرگ به میدان آمد که تاریخ می‌توانست ورودش را نوعی هجوم بنامد. نظام کرامول با مرگ او عقیم ماند چون او جانشین مناسبی نداشت. ویلیام سوم با الگو گرفتن از او، برتری پارلمان را تثبیت کرد.

بدین‌ترتیب هزاران آواره و مهاجری که پس از دوران کرامول و بازگردانی پادشاهی به آمریکا آمدند، تجربۀ مشاهده یا مشارکت در اولین انقلاب مدرن را داشتند و حکومت توسط یک پارلمان مستقل را هم دیده بودند. و آنها هم دوباره زورِ سرکوب دینی را احساس کرده بودند. مرسوم است که برای یافتن سرچشمه‌های اندیشۀ سیاسی آمریکایی سراغ جان لاک و ادموند برک می‌روند. خانوادۀ لاک در جنگ داخلی در جبهۀ کشورهای همسود و کرامول بودند، یعنی قرابت اندیشۀ سیاسی آمریکایی با تفکرات لاک شاید همان‌قدر (یا بیش از آن) که به تأثیرگذاری فلسفه‌اش ربط داشته است، به عوامل مؤثر بر او نیز مرتبط بوده است. نیازی هم به دیگِرها³ و لِوِلِرها⁴ نیست، گرچه دلیلی هم نداریم که آن‌ها را به کل از قشر افکار عمومی نه‌چندان برازندۀ آمریکایی‌ها کنار بگذاریم. جان لیلبرن یکی از لِوِلِرهای انگلیسی در اوایل قرن هفدهم میلادی بود و علم‌دار آنکه حریّت حقی فراگیر و مادرزادی است. لیلبرن در آرای دیوان عالی ایالات متحده از او نقل‌قول شده است و بر نگارش متمّم پنجم قانون اساسی اثر داشته است. تردیدی نیست که چنین افرادی نوادگانی اینجا داشته‌اند. آمادگی حداقل بخش بسیار بزرگی از مردم برای پذیرش منطق انقلاب هم به قدر پختگی اندیشۀ سیاسی در مهاجرنشین‌ها چشم‌گیر است. این نکته با آن ایده سازگار است که می‌گوید انقلاب آمریکا، بازآفرینی یک خاطرۀ فرهنگی عمیق و شاخص بود. برخی مورخان می‌گویند جرقۀ کافی برای انقلاب آمریکا در کار نبود، گرچه فهرست تعدّی‌های پادشاه در «اعلامیۀ استقلال» هم چندان کوچک نیست. و سخت می‌شود آن لیبرال‌سازی‌هایی را یافت که گمان می‌رود با مصالحه‌های مهربانانه‌ای از جنس ایده‌های برک، انگلستان را به نقطه‌ای رساندند که به دادخواهی‌های مشروع مهاجرنشین‌ها توجه کند.

ایده‌های تأثیرگذار بر تفکر سیاسی آمریکایی شاید از این هم عمیق‌تر باشند. جان وایکلیف الهیات و اندیشۀ اجتماعی‌اش را بر پایۀ تقدس ذاتی فرد انسانی بنا کرد، همان‌طور که جفرسون هم در دیباچۀ اعلامیه چنین کرد. ایده‌آل‌های قدیمی دوست‌داشتنی، با رایحۀ متن مقدس، هرگز محقق نشدند، هرگز بی‌اعتبار یا فراموش هم نشدند، فقط هرازگاهی بر فسادهای مثلاً زندگی مزرعه‌داری غلبه می‌کردند. نظریۀ من تبیین‌کنندۀ بلاغت و شور جفرسون در بیان ارزش‌هایی است که او هرگز بر اساس‌شان زندگی نکرد، و تبیین‌کنندۀ ارزش‌هایی که وایکلیف شخصاً هرگز شاهد تحققشان نبود، مگر شاید در برخی انجمن‌های مخفی اخوّت پولسی.

تا سر این بحث هستیم بگویم: به نظرم آن خلأ بزرگ در تاریخ‌نگاری آمریکایی (یعنی به‌ویژه در روایت مهاجرنشین‌ها از دورۀ فترت⁵) چنان عجیب است که جذابیتش بیش از اکثر موضوعاتی است که توجه فرهیختگان بدان‌ها جلب شده است. البته تابوها و نظرات ناگفتنی در تاریخ وجود دارند. مثلاً مورد وینستون چرچیل، همان بزرگ‌ترین مرد قرن بیستم بنا به یک نظرسنجی از افکار عمومی آمریکا که اخیراً دیده‌ام. آیا موضع مشهور او علیه هیتلر، واقعاً چیزی بود جز تقاضا از مهاجرنشین‌ها و ایالات متحده برای ورود به معرکه، همان‌طور که در آخرین نمونه در جنگ اول قرن بیستم با آلمان کرده بودند؟ آیا متکبرانه نیست که به مردمی که برادران بی‌دست یا پایشان در خیابان‌ها توله‌سگ می‌فروختند، بگویید گرچه پسرانشان شاید جان بدهند اما کیک و آبجویی هست؟ آیا واقعاً کسی این اواخر سخنرانی «پردۀ آهنین» را خوانده است تا ببیند که چه تعداد از بدترین سیاست‌های برخورد با شوروی در دورۀ پس از جنگ در آن مطرح شده‌اند؟ آن هم در سال ۱۹۴۶ که شوروی هنوز فرصت نکرده بود خسارات واقعاً مهیبش را حساب و کتاب کند؟ آیا کسی سیاست‌های اجتماعی چرچیلِ پیش از جنگ را خوانده است، با آن سخت‌گیری‌های نفس‌گیری که رنجشان بر همان کسانی تحمیل شد که می‌رفتند تا رده‌های لشگر او را پُر کنند؟ می‌دانم که پرسش‌گری دربارۀ چرچیل بی‌ادبانه است؛ و این نکته به نظرم جالب است چون ما به خودمان می‌بالیم که مایلیم دربارۀ هرچیزی پرسش‌گری کنیم.

برعکس، علاقمندی به الیور کرامول تا حدی غیرمحترمانه است: به او انگی زده‌اند که انگار از معتقدان امروزی آلبجنشنیسم⁶ است، یک متعصب دینی که با همۀ لذات زندگی خصومت دارد، و در کنار آن حاکمی مستبد است. انگْ سیاه‌چالی است وسیع. چیزهای جالبی در آن مخفی شده‌اند. دربارۀ اهمیت کرامول در تاریخ آمریکا، و بالتبع در تاریخ غرب مدرن، نباید هیچ تردیدی باشد. می‌دانم که برخی متخصصان به او بسیار علاقمندند. اما پژوهش‌های آن‌ها نتوانسته است چنان توجهی نصیب او کند که به‌عنوان یک عامل در تاریخ فرهنگی نیوانگلند پذیرفته شود، چه برسد به کل صحنۀ دنیا. انقلاب فرانسه، منهای برخی ریزه‌کاری‌های مخوفش، کرامولی بود. گیوتین لابد چنان افسون غم‌افزایی دارد که در تحت‌الشعاع قرار دادن کرامولِ پیوریتن، از لحاظ تاریخی، مؤثر بوده است.

همۀ این حرف‌ها به بحث مرتبط‌اند چون نشان می‌دهند آگاهی در برابر تحریف و حذف چقدر آسیب‌پذیر است: نه‌تنها در موارد منفرد، بلکه به صورت مرسوم؛ و نه‌تنها در بین عموم مردم، بلکه در حوزه‌های مهمی از دانش‌پژوهی که منابعی بدیع گردآوری شده‌اند تا پژوهش واقعی و کامل تا حد امکان میسّر شود. مشتاقم که فرض کنم یک شایستگی اخلاقی پایه‌ای در افراد وجود دارد که وجدان را معنادار می‌کند. این فرض کاملاً با دیدگاه الهیاتی‌ام سازگار است که باور دارم این ظرفیتِ خودآگاهی اخلاقی، مبنایی خدادادی است برای آزادی و احترامی که به همدیگر مدیونیم. ولی در پذیرش این فرض تردید دارم که نوعی شایستگی فکری معادل وجود داشته باشد که امکان جهت‌دهی مناسب به وجدان را نیز فراهم کند. حتی بدتر: ترغیب شده‌ام که ناکامی‌های مشهود بصیرت و درک، به‌واقع، ارادی‌اند، و یک وجدان فعال تاریخی یا دانش‌پژوهانه با آن‌ها کنار نمی‌آید. پس از سخنرانی «دیوار آهنین»، جماعت خشمگینْ هتل چرچیل را در نیویورک احاطه کردند. فقط استالین نبود که این سخنرانی را اعلام جنگ تلقی می‌کرد؛ آن هم در ۱۹۴۶، پیش از آنکه خاکسترهای آخرین جنگ سرد شده باشند. چرچیل در این سخنرانی گفت که امپراطوری بریتانیا به صورت عملی و غیررسمی شوروی را در محاصره قرار خواهد داد، آمریکایی‌ها را ترغیب به حفظ آن چیزهایی کرد که بریتانیا از پسشان برنمی‌آمد، چون در مناقشۀ اتمی آتی به ما مزیت می‌داد. از دید روسیۀ زخم‌خورده، محاصره لابد مثل نوعی دیوار آهنین بود. گرچه چرچیل تمام ناگوارترین پیامدهای جنگ سرد را پیش‌بینی نکرد، اما در گریزناپذیر شدن آن پیامدها سهیم بود.
پس از این همه سال، چرا زحمت انصاف به خودمان بدهیم؟ این کار می‌تواند تمرین سودمندی باشد تا در آینده بهتر بتوانیم منصف باشیم. شاید سرمایه‌گذاری هنگفت ما در افسانۀ فرزانگی قهرمانانۀ چرچیل، در غفلتمان از این احتمال نقش داشته است که قدری فرزانگی از جانب ما می‌توانست دنیا را از غم و فاجعۀ فراوان، هم اکنون و هم آینده، معاف کند. توجه به این احتمال، می‌تواند کنشِ مهمی برآمده از وجدان باشد. از نگاه من، همۀ این‌ها حاکی از آن است که تعصب و تابو -که همۀ ما درونی‌شان کرده‌ایم- بسیار بیشتر مانع آزادی وجدان می‌شوند تا قوانین و نهادها. همه‌مان می‌بینیم که وجدان چه ساده فریب ابزارهای نه‌چندان عقلانی و القا و تکرار را می‌خورد. این هم ممکن است که وجدان را جای اشتباهی سرمایه‌گذاری کنیم و در بُرهه‌ای که در تردید بیشتر به کارمان می‌آید، اعتمادبه‌نفسمان را بالا ببرد.

•••

وقتی تاریخ اوایل آمریکا را نادیده می‌گیریم، و آن‌قدری هم که به آن نظر می‌کنیم بازنمایی نادرستی از آن داریم، چه از دستمان می‌رود؟ آن واژۀ انگ‌آلودی که شمال را از نظرها دور می‌کند، پیوریتنیسم است. جنوب گویا تحت سلطۀ مزرعه‌داری و برده‌داری بوده که در مهاجرنشین‌های بریتانیایی و اروپایی در دنیای جدید مرسوم بودند، و در آن خبری هم از غرایب انگشت‌نِمایی نبود که در تاریخ مهاجران نیوانگلند دیده می‌شود. البته این تمایز بیش از حد برجسته شده است. مردمان مختلف همیشه تمایزاتی داشته‌اند. ولی این نکته هم همیشه درست بوده است که شمال و جنوب فرهنگ‌های متفاوتی‌اند و در پس پردۀ تفاوت‌هایشان تاریخ‌های این دو منطقه نشسته است. چون رابطه‌های بین نیوانگلند و کرامول مورد تأیید یا توجه قرار نگرفته‌اند، معنای پیوریتنیسم (در نسخه‌های بریتانیایی و آمریکایی‌اش) مستعد تحریف و ابتذال بوده است. این نامی نیست که آن جنبش برای خودش انتخاب کرده باشد، به یک دلیل: در حقیقت، پیوریتن ترجمۀ لاتین کلمۀ کاتار است، یعنی همان نام دیگر آلبجنشن‌ها. جالب است که چه تصویر کاریکاتوری مشابهی از این دو، به مثابۀ متعصبان دینی محزونی که بیزار از زندگی‌اند، رسم شده است. گاهی گفته می‌شود که ساکنان اولیۀ نیوانگلند سعی داشتند حکومتی دینی راه بیاندازند. اگر این درست بود، اصلاً نمی‌شود تصور کرد ترتیبات مد نظر آن‌ها چگونه می‌توانست وخیم‌تر از نظامِ پاپی در آن ایام باشد، یا وخیم‌تر از کلیسای انگلیس که یک‌رنگی عبادت را با مجازات‌هایی از جمله خلع حقوق اساسی مدنی تحمیل کرد؛ خلاصه آنکه، چطور حکومت دینی می‌توانست وخیم‌تر از هنجار اروپایی باشد؟ آن‌ها ابتدا به ساکن هم گروهی بسیار همگن بودند چون بر اساس دینشان مهاجرت کردند. مهاجران بعدی هم بازندگانِ انقلابی ناکام بودند، انقلابی که در گذر ایام به کشمکشی میان فرقه‌های دینی تبدیل شد. کرامول همقطاران ساده و پشمینه‌پوشی در لشگرش می‌خواست، مردانی خداترس، چون به قول او سرسخت و شجاع و قابل اعتماد بودند. لذا لشگرش عملاً پیوریتن شد.

در سال ۱۶۳۰، ۱۲ سال پیش از آغاز جنگ داخلی انگلستان، جان وینتروپ در نطق مشهور خود گفت مهاجرنشینی که به تأسیسش در ماساچوستزبی⁷ کمک می‌کند، شهری روی تپه خواهد بود که موفقیت یا ناکامی‌اش شهرۀ جهان خواهد شد. توجه جهان نثارش خواهد شد چون اجتماعی رادیکال خواهد بود، یک تجربه، مخلوق پیمانی میان اعضایش که امید می‌رفت پیوندهایشان بر اساس نیکوکاری متقابل باشد؛ یعنی غم‌خواری و عشق. همان زمان، چند نقطۀ اروپا (به‌ویژه جمهوری‌های کوچک شکوفا در سوئیس و کشورهای سفلی⁸) بود که حاکمان سنتی‌اش برکنار شده بودند. آزار و تبعید موجب شده بود که پروتستانیسم، خود را همچون جنبشی بین‌المللی بفهمد. آن‌ها استفادۀ گسترده‌ای از فناوری چاپ می‌کردند، قویاً مشوق سوادآموزی بودند، و مراکز فکری مهمی مانند ویتنبرگ و کمبریج داشتند.

تصور می‌شود که پیوریتن‌های آمریکایی، مثل کاتارها و کرامول، سخت‌گیر بوده‌اند. اما در عصری که قطع عضو طبق رأی دادگاه در انگلستان و اروپا مرسوم بود و جرائم مشمول حکم اعدام بی‌شمار و بی‌حساب‌وکتاب بودند، شواهدی که دیده‌ام حاکی از آن هستند که پیوریتن‌ها بسیار خوددار بوده‌اند. «داغ ننگ»⁹ (حرف A قرمزرنگی که فاحشه باید تا ابد روی لباسش نگه می‌داشت) هرچند فی‌نفسه تأسف‌بار است، اما به دماغ پاره و گوش بُریده ترجیح دارد. این حرف معروف را با آنکه به گمانم داستان‌سرایی است مثال زدم چون رمان هاوثورن را شاهدی بر آن سخت‌گیری مخوف آورده‌اند، اما در بافت تاریخی‌اش چنین نیست. نمایش‌نامۀ جادوگران شهر سالم¹⁰ دربارۀ دورۀ مک‌کارتی است، اما به عنوان پدیده‌ای که جوهرۀ پیوریتنیسم آمریکایی را در بر دارد تدریس می‌شود؛ و این در حالی است که محاکمۀ جادوگران در بریتانیا و اروپا تا قرن هجدهم میلادی ادامه داشت یعنی مدت‌ها پس از آنکه این رویه در نیوانگلند خاتمه یافته بود. همۀ این‌ها باید بدیهی‌تر از آن باشند که نیازی به ذکرشان احساس شود، اما در عین حال این دو اثر داستانی مانند یک یخچال طبیعی روی تاریخ رادیکال و مترقی آمریکا را گرفته‌اند تا سؤالاتی از این جنس به چشم نیایند که: چرا در زمان نگارش قانون اساسی، می‌شد برده‌داری را نهادی خاص جنوب دانست چنانکه بردگان فقط اجازۀ نمایندگی ایالت‌های جنوبی را می‌یافتند؟ شواهد مبنی بر استفاده از بردگان کارگر در شمال مهاجرنشین که اخیراً در دسترس عموم قرار گرفته‌اند، نشان می‌دهند که این پدیده در شمال نیز دوام اقتصادی داشته است و بنا به قانون بریتانیا هیچ حد و مرزی در استفاده از آن مطرح نبوده است. و با این حال، در سال ۱۷۸۹، می‌شد گفت که این پدیده خاص جنوب است.

این کشور در وضعیت سردرگمی به سر می‌برد، وضعیتی که برای تاریخ‌نگاریِ درست التماس می‌کند. اندیشه و جنبش‌های رهایی‌بخش، آن چیزهایی که مفید از آب درآمده‌اند، را چطور باید تبیین کنیم؟ چه تفکری در پس نهادسازی‌های رفیع ما بوده است؟ من در تلاش برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها، چندان کمکی نیافته‌ام. امید دارم روزی برسد که بتوانم خودم را در یک بایگانی خوب حبس کنم و عمق آن‌ها را بکاوم. تاریخ‌نگاری اوایل آمریکا عمدتاً ترکیبی مسموم از بدبینی و کلیشه است، چنان خطاست که تلویحاً تاریخ دنیای غرب را هم خطا عرضه می‌کند. برای ساختنِ تاریخی که ضامن حقیقت باشد، باید از وضوح و عقل و هدف بهره داشت. اگر فکر می‌کنید از موضوع مقاله‌ام فاصله گرفته‌ام، درست فکر می‌کنید چون عموماً در چهارچوبی بسیار محدود و باریک به این موضوع می‌اندیشند. آزادی بزرگ و اصلیِ وجدان همانا رها کردن آن از قید بدبینی، عُرف‌پسندی و تنگ‌نظری است.