خواجه نصیر و اخلاق جنگ
عفو در سیاست
خواجه نصیرالدین طوسی (درگذشت: ۶۷۲ ه.ق) دیدگاه مسکویه دربارۀ فلسفه و نظام اخلاقیِ محبت را بسط داد. وی فلسفۀ اخلاق خویش را در «اخلاق ناصری» مطرح کرد، اثری که اقتباس و ترجمۀ فارسی تهذیب الاخلاق مسکویه به همراه دو فصل اضافی به قلم خود خواجه‌نصیر دربارۀ اقتصاد و سیاست بود. خواجه‌نصیر با مسکویه دربارۀ اهمیت دوستی و محبت به‌عنوان عالیترین فضایل موافق بود. وی به تفضیلِ محبت بر عدالت باور داشت، دلیل این مدعا از نظر وی این بود که «عدالت مقتضی اتحادیست صناعی و محبت مقتضی اتحادی طبیعی؛ و صناعی به نسبت با طبیعی مانند قسری باشد و صناعت مقتدا بود به طبیعت».
در نتیجه، به عقیدۀ خواجه، «احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آن است در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است». با توجه به این دیدگاه، در نظام هنجارینی که عدالت در آن جایگاهی فروتر از تألُف محبت دارد، مایۀ شگفتی نیست که جنگ به‌طورکلی -و حتی جنگ عادلانه و غازی‌گری- در کانون علایق خواجه‌نصیر قرار نگیرد. بااین‌حال، وی فرصت را مغتنم میشمارد و دربارۀ علل موجه جنگ، رفتار عادلانه در جنگ و رفتار عادلانه پس از جنگ توصیههایی به حکام میکند.
سهم اصلی خواجه نصیر در حوزۀ اخلاق مربوط به کار او در مورد سیاست می‌شود؛ یعنی در بحث وی پیرامون «تدبیر مُدُن». هنگامی که وی پنج طبقهای را برمیشمارد که «مدینه فاضله» را تشکیل میدهند، از چهارمین طبقه تحت عنوان «مجاهدان» یاد میکند. همین مجاهدان هستند که از حریم و بیضۀ مدینه فاضله در برابر هجوم ارباب مُدُن غیرفاضله محافظت میکنند. جالب آنکه، وی در تعریف خویش از جهاد هیچ اشارهای به جنگهای هجومی یا توسعهطلبانه نمیکند.
سهم اصلی خواجه نصیر در حوزۀ اخلاق مربوط به کار او در مورد سیاست می‌شود؛ یعنی در بحث وی پیرامون «تدبیر مُدُن». هنگامی که وی پنج طبقهای را برمیشمارد که «مدینه فاضله» را تشکیل میدهند، از چهارمین طبقه تحت عنوان «مجاهدان» یاد میکند.
خواجه نصیر آنجا به اخلاق جنگ نزدیکتر می‌شود که در فصل چهارم با موضوع «سیرت ملوک» توصیههایی صریح را در باب علت اخلاقی و رفتار اخلاقی در جنگ به شاهان عرضه میکند. وی در رابطه با جنگ، اخلاق و کیفیات آن میگوید:
«و باید که در استمالت اعدا و طلب موافقت از ایشان باقصی الغایه بکوشد و تا ممکن باشد چنان سازد که به مقاتلت و محاربت محتاج نگردد؛ و اگر احتیاج افتد، حال از دو نوع خالی نبود: یا بادی بود یا دافع؛ اگر بادی بود اول باید که غرض او جز خیر محض و طلب دین نباشد و از التماس تفوق و تغلب احتراز کند؛ و بعد از آن شرایط حزم و سوءظن به تقدم رساند و بر محاربت اقدام نکند الا بعد از وثوق به ظفر؛ و با حشمی که متفق الکلمه نباشند البته به حرب نشود، چه در میان دو دشمن رفتن مخاطره عظیم بود… و تا به تدبیر و حیلت تفرق اعدا و استیصال ایشان میسر شود استعمال آلت حرب از حزم دور بود.
و اردشیر بابک گوید: “استعمال عصا نباید کرد آنجا که تازیانه کفایت بود و استعمال شمشیر نیابد کرد آنجا که دَبّوس به کار توان داشت.” و باید که آخر همۀ تدبیرها محاربت بود که “آخرالدواء الکی”. و در تفرق کلمۀ اعدا تمسک به انواع حیل و تزویرات و نامههای بهدروغ مذموم نیست، اما استعمال غدر بههیچ حال جایز نبود… در حرب ربح تجار اعتبار باید کرد. و بر مخاطرۀ آلات و مردان تا توقع سودی فراوان نبود اقدام ننمایند… و چون ظفر یابد تدبیر ترک نگیرد و از احتیاط و حزم چیزی کم نکند؛ و تا ممکن بود که کسی را زنده اسیر توان گرفت، نکشد، چه در أسر منافع بسیار بود مانند سبی کردن و رهینه داشتن و مال فدا کردن و منت برنهادن؛ و در قتل هیچ فایده نبود؛ و بعد از ظفر البته قتل نفرماید و عداوت و تعصب استعمال نکند، چه حکم اعدا بعد از ظفر حکم ممالیک و رعایا بود.»
چنان‌که ماجد فخری اشاره کرده است، از نظر خواجه نصیر جنگ تنها به‌عنوان آخرین حربه برای دفاع از خود مطرح بود؛ بااین‌حال، خواجه به بحث دربارۀ شرایطی میپردازد که در آن تدبیر شکست خورده است و حاکم ناگزیر از دستیازی به جنگ با هدف «خیر محض و طلب دین» است. ابهام موجود در اصطلاحات «خیر محض» و «طلب دین» آن‌ها را در معرض تفسیر آزادانه قرار میدهد و امکان سوءاستفاده از آن‌ها را در اختیار حکام جنگطلب میگذارد. اما خواجه نصیر -که در عصر سلطۀ جنگاوران و قوانین سنگدلانۀ مغولان میزیست- با هشدار دادن به جنگاوران و فاتحان مغول در باب علل موجه و رفتار عادلانه در جنگها به دستاوردهای مهمی رسید.
نکتۀ مهم آنکه، خواجه در قول مزبور به سه اصل معیارین شناختهشده در ادبیات مدرن در مورد اخلاق جنگ نزدیک می‌شود، سه اصلی که عبارتند از عدالت در جنگ، عدالت پس از جنگ (رفتار انسانی با دشمن مغلوب) و تناسب (اهمیت ارزیابی واقعگرایانه از پیروزی و تضمین حصول منافعی بیشتر از هزینههای جنگ). لحن قاطعانۀ وی در منع «غَدر» در جنگ، در عرف روابط بینالملل مدرن هیچ معنایی ندارد مگر احترام به معاهدات دوجانبهای که نباید یکطرفه زیر پا گذاشته شود.
خواجه در قول مزبور به سه اصل معیارین شناختهشده در ادبیات مدرن در مورد اخلاق جنگ نزدیک می‌شود، سه اصلی که عبارتند از عدالت در جنگ، عدالت پس از جنگ (رفتار انسانی با دشمن مغلوب) و تناسب (اهمیت ارزیابی واقعگرایانه از پیروزی و تضمین حصول منافعی بیشتر از هزینههای جنگ).
توصیههای خواجه‌نصیر دربارۀ رفتار با اسرای جنگی به مقتضای هزینهها و منافع بیان میشوند، اما میتوان دغدغههایی انساندوستانه را از میان سطور آن بیرون کشید. وی این بخش از متن را با ارجاع به افسانهای دربارۀ اسکندر و معلمش ارسطو به پایان میرساند. این افسانه که موضوع آن اخلاق جنگ است، مدعی می‌شود هنگامی که ارسطو دریافت که اسکندر بعد از فتح یک شهر همچنان به کشتار ساکنانش ادامه داده، با عتاب نامهای بدو نوشت و عفو را به‌عنوان فضیلتی که از ملوک بیش از غیرملوک انتظار میرود به اسکندر یادآوری کرد. خواجه این قول را از نامۀ ارسطو به اسکندر میآورد: «اگر پیش از ظفر معذور بودی در قتل دشمنان خویش، بعد از ظفر چه عذر داری در قتل زیردستان خویش؟»
این تحلیل کوتاه از دیدگاههای خواجه‌نصیر دربارۀ جنگ و صلح نشانگر نیاز به مطالعهای جامع در باب فلسفۀ سیاسی واقعی او در طول زندگیاش در دوران مغول است. اینکه وی هولاکوخان، یکی از قدرتمندترین چهرههای نظامی تاریخ را تبدیل به یکی از حامیان علوم، هنر و کلام کرد، حکایت از قدرت آن نوع از فلسفۀ سیاسی صلحجویانه و شیوۀ رفع نزاعی دارد که خواجه‌نصیر در قرن هفتم هجری به تصور درمیآورد و بدان عمل میکرد.
میتوانیم تصور کنیم که کلید فهم کامیابی بزرگ خواجه احتمالاً زبان قدرتمند تدبیر بود که وی به جنگجوی مغول منتقل کرد، بدین‌سان: «دورترین خلق از فضیلت کسانیاند که از تمدن و تألف بیرون شوند و به وحشت و وحدت گرایند؛ پس فضیلت محبت و صداقت بزرگ‌ترین فضایل بود و محافظت آن مهمترین کارها.» از منظر همین فلسفۀ سیاسی است که خواجه‌نصیر به اوج نظام اخلاقی خویش در باب جنگ میرسد؛ یعنی از طریق پرداختن به عفو در سیاست. وی میگوید: «استعمال عفو از ملوک نیکوتر از آنکه از غیرملوک، چه عفو بعد از قدرت محمودتر» باشد.
نتیجه
فارابی، مسکویه و خواجه‌نصیر دو دیدگاه مشترک مهم دارند که میتواند به جلوگیری از جنگها و منازعات ایدئولوژیک یاری رساند. نخستین و مهمترین آن‌ها معنایی جهانشمول از عدالت است که از حیث فرهنگی محدود نیست بلکه ذاتیِ همۀ افراد، جوامع و فرهنگها است. اخلاق عینی (اخلاق عقلبنیاد) نافیِ مفروضات مبتنی بر اختیار فردی در تعینبخشی به عدالت است. در درون این تعریف فرامذهبی از عدالت، انگارۀ «جنگ مقدس» جای خود را به «جنگ عادلانه» میدهد که برخوردار از عناصری است که میان فرهنگها و مذاهب انتقال مییابد. این انگاره دو دلالت دارد:
۱. جنگ و صلح موضوعاتی مشروع برای گفت‌وگوی بینالمللی و میاندینی و نیز مذاکره، عرف و قرارداد هستند.
۲. پذیرش کثرتگرایی سیاسی؛ این چارچوب فضای چندانی برای جنگهای عقیدتی باقی نمیگذارد.
دیگر دیدگاه مشترک میان سه اندیشمند مذکور این است که انسانها موجوداتی مدنی بالطبع هستند که جوهر خویش را بدون جامعه از دست میدهند. افزون بر این، مسکویه و خواجه‌نصیر فلسفۀ ارسطویی دوستی را از افق روابط انسان-انسان به افق روابط انسان-خدا بسط میدهند و باعث تحکیم نوعی حیات اجتماعی میشوند که واجد و بهکاربرندۀ ارزشهایی است فراتر از آنچه عدالت صرفاً توزیعی و تنبیهی متضمن آن است. نیازی به گفتن نیست که جامعهای عدالت‌افزوده که در درون یک فضای اخلاقی با اتکا بر عفو، علو طبع و سخاوت تعریف می‌شود انگیزۀ اندکی برای جنگ و نزاع فراهم میآورد.
غزالی در آثار خویش نشان میدهد، سه فضیلت حلم، عفو و صَفح، ستون فقرات اخلاقیات اسلامی را تشکیل میدهند. این فضایل انسان را در برابر غضب، کینهجویی، ملامت دیگران و تصلب ذهن محافظت میکنند.
از سوی دیگر، غزالی بر این باور است که جهان باطنی هم قلمروی بسیار وسیعتر از زندگی را دربر میگیرد و هم بالذاته بسیار مهمتر از حیات باطنی است؛ یعنی آنکه، این آوردگاهِ درون نفس انسان است که بسیار بااهمیتتر از هر جنگ بیرونیای است که در قلمرو دنیوی با آن مواجه میشویم.
چنان‌که غزالی در آثار خویش نشان میدهد، سه فضیلت حلم، عفو و صَفح، ستون فقرات اخلاقیات اسلامی را تشکیل میدهند. این فضایل انسان را در برابر غضب، کینهجویی، ملامت دیگران و تصلب ذهن محافظت میکنند. از آنجا که این فضایل جهانشمول هستند، نمیتوان در تصور آورد که چنین فضایلی، آن‌گاه که به فراسوی مرزهای دارالاسلام میرسیم، از میان برخیزند.
نظام اخلاقی عفو اگر در سطح جهانی به کار آورده شود، میتواند تساهل و صلح را ورای مناسبات میانفردی و در حوزههای مدنی، بینالمللی و میانمذهبی تحکیم بخشد. از غزالی که پیش از عصر دولت-ملتها میزیست نمیتوان انتظار داشت که مانند هانا آرنت بیندیشد و مدعی شود که بدون احترام به میثاق و بدون عفو، روابط بینالملل امکانپذیر گردند؛ بااین‌حال، کلام اخلاقی او مفاهیمی بسنده برای تداوم اخلاقی روابط فردی فراهم میآورد که به تبع آن به ایجاد مناسبات جمعی نیک یاری میرساند.
چه بر اولویت دوستی و حیات اجتماعی تأکید کنیم چه بر نبرد برای تهذیب از طریق پیکار با نفس اماره، هر دوی این انگارهها علیالظاهر مردمان را از زندگی مبتنی بر تغلب که مشخصۀ آن استفاده از زور علیه دیگریهای متفاوت و مام طبیعت است به دور میدارد. سخت است تصور اینکه تمدن انسانی بدون این مفاهیم به کار خود ادامه دهد؛ بنابراین، نباید شگفتزده شد از اینکه بسیاری از متألهان و روشنفکران مدرن ایرانی، این اندیشههای کلاسیک را در افکار تلفیقی و تمدنآگاهانۀ خویش ادغام کردهاند.
پی‌نوشت‌ها:
آخرین علاج داغ کردن است.
