اخلاق ثروتمندی: بخشش به‌مثابه وظیفه‌ای اخلاقی | مروری بر کتابِ اخلاق بخشش

این کتاب¹ مشارکت علمی ارزشمندی در مباحثِ اخلاق انسان‌دوستی است. این مباحث تا حد زیادی به‌خاطر رشد جنبش دیگردوستی مؤثر در سال‌های اخیر رونق گرفته است. این کتاب شش فصل دارد که نویسندگان در آن به طیفی از گرایش‌های نظری اخلاق می‌پردازند، همراه با یک مقدمه و یک مقاله نتیجه‌گیری (مؤخره) توسط ویراستارِ اثر.

دو نکته بسیار درخور توجه وجود دارد. اول اینکه هیچ کدام از مطالب انتقادی کتاب اخلاق بخشش علیه دیگردوستی مؤثر، بر چیزی که در جایی دیگر «نقد نهادی²» نامیدم، استوار نیست (برکی ۲۰۱۸). این نقد به دیگردوستی مؤثر اشکال می‌کند، زیرا دیگردوستی مؤثر قائل نیست که افراد دست‌کم در وهله اول، باید تلاش‌های خود را بر عمل سیاسیِ معطوف به تغییرات نهادی («علل ریشه‌ای» فقر) متمرکز کنند. با اینکه این ادعا در انتقاد از دیگردوستی مؤثر به‌صورت گسترده‌ای مطرح می‌شود، اما به نظر من، قانع‌کننده نیست. همین امر، نکته مغتنم این کتاب است که دلایل بدیلی بر چرایی مشکوک بودن دیگردوستی مؤثر (از منظر برخی)، پیش می‌کشد.

نکته درخور توجه دوم این است که نوعی استدلال عدالت‌محور به سود این دیدگاه مطرح می‌شود که دست‌کم بسیاری از افراد ثروتمند ملزم به بخشش بسیاری از اموال خود جهت بهبود زندگی فقرا در جهان هستند. از این استدلال گرچه نه به صراحت، ولی دست‌کم در چهار فصل دفاع می‌شود (یعنی توسط افرادی مانند توماس ای. هیل³، جف مک‌مهان⁴، و الیزابت اشفورد⁵، به علاوه مؤخره پال وودرف). لب این استدلال این است که از آنجا که اکثر ثروتِ ثروتمندان صرفاً به خاطر عملکرد نهادهای غیرعادلانه جهانی و/یا ملی، قانوناً مال آنهاست، آنها هیچ حق اخلاقی‌ای نسبت به آن ندارند و ملزم هستند تا به افرادی که از این نهادها به‌نحو غیرعادلانه‌ای متضرر شدند، بازگردانند.

آنچه گفتیم، یک استدلال مهم و پذیرفتی است که به نظر من، لوازم اساسی‌ای در پی دارد. مثلاً شاید مجبور شویم بپذیریم که ثروتمندان باید از سبک زندگی‌هایی که تحت نهادهای کاملاً عادلانه (اعم از جهانی و ملی) برای‌شان قابل دسترسی نبود، خودداری کنند؛ و آن بخش از منابع‌شان که در یک دنیای عادلانه صاحب آن نبودند را در راه‌هایی که به دیگران سود می‌رساند، مصرف کنند. از وقتی که پیتر سینگر جرقه بحث درباره این مسئله را زده است (سینگر ۱۹۷۲)، مقاومت زیادی در قبال این ادعای حداکثری در باب الزامات و تعهداتِ ثروتمندان در رابطه با فقرای جهان شکل گرفته است. جالب اینجاست که با وجود همه این نکات، بسیاری از این نویسندگان، این دیدگاه را جدی می‌گیرند. این کتاب باید دیگران را هم به تفکر درباره الزامات و تعهدات ما برای پاسخ به بی‌عدالتی جهانی وا دارد.

هیل در بحث از رویکرد کانتی به اخلاق انسان‌دوستی، مطالب ارزشمندی را مطرح، و علاوه بر آن، نکاتی معروف درباره رویکرد کانتی را برجسته می‌کند. در ابتدا این نکته را مطرح می‌کند که کاربست صحیح نظریه کانتی بر پرسش‌های درباره انسان‌دوستی مستلزم اندیشیدن درباره «اصول اخلاقی متوسط برای کنشگران اخلاقی ناکامل (غیرایدئال) در یک دنیای واقعی و به‌نحو خطرناکی ناکامل» است (ص ۲۰). او افزود که این نکته مستلزم این است که اصول پذیرفته‌شده ما «نباید در چارچوب یک بی‌اعتنایی محض نسبت به امکان اینکه در واقع همه «سهم منصفانه خود» را نمی‌دهند، فهم شود». طبق نظر هیل، یک شرح کانتی درست در باب الزامات و تعهداتِ نیکوکارانه ما احتمالاً نسبت به دیدگاه‌هایی که ما را صرفاً به انجام سهم منصفانه خودمان ملزم می‌کنند، تبعات بیشتری دارد (مثلاً مورفی ۲۰۰۰).

افزون بر آن، هیل یکی از آن نویسندگانی است که استدلال عدالت‌محوری که شرح دادیم را برجسته می‌کند. به اعتقاد او، به نظر نمی‌رسد دیدگاه کانت بتواند وظایفِ سختگیرانه و عدالت‌محور کسانی که از نهادهای غیرعادلانه سود بردند و به کسانی که از این موقعیت متضرر شدند مدیونند و می‌خواهند جبران کنند را تبیین کند (ص ۳۴). او می‌افزاید کانت این واقعیت را می‌پذیرد که ثروت چشمگیر اغلب نتیجه عملکرد نهادهای دولتی غیرعادلانه است. کانت همچنین می‌پذیرد که افراد بسیار ثروتمند باید به بخشش نیکوکارانه به‌مثابه الزام (نه صرفاً امری قابل ستایش) بنگرند، و همچنین برگرداندن منابعی که از عملکرد نهادهای غیرعادلانه به دست آمدند را یک وظیفه اخلاقی می‌داند. اگرچه می‌تواند درست باشد که در نظام کانتی، این وظیفه را نباید ذیل یک وظیفه عدالت طبقه‌بندی کرد، اما واضح است که مبنای چنین حرفی این است که این وظیفه بر ذی‌نفعان بی‌عدالتی بار می‌شود. به نظر من، این حرف همان لوازم اساسی‌ای را در پی دارد که دیدگاه‌هایی که صراحتاً از وظایف عدالت سخن می‌گویند.

رویکرد فصلِ کریستین سوانتن⁶ به اخلاق انسان‌دوستی، از منظر اخلاق فضیلت است. او استدلال می‌کند که خوانشی از اخلاق فضیلت که «مرکزگرایی مفهومی غلیظ⁷» می‌نامد، می‌تواند چندین پارادوکس نیکوکاری که مفصلاً درباره آنها بحث شده را حل کند. بر اساس مرکزگرایی مفهومی غلیظ، ویژگی‌های یک فعل، حیثیتِ دلیل‌آورانه دارند، مانند اینکه به نیازمندان سود خواهد رساند. این حیثیت، دست‌کم تا حدی باید در قالب «مفاهیم ارزشی غلیظی مانند مهربان، سنگدل، سخاوتمند» فهم شود (ص ۴۲). به نظر سوانتن، اینکه مهربانانه یا سخاوتمندانه بودن یک عمل، دلیلی بر انجامش اقامه کند یا نه، به این بستگی دارد که مهربانی یا سخاوتمندی در شرایط مربوط، باید فضیلت‌مندانه به حساب آید یا نه. به عبارت دیگر، خوانش‌های مختلف مرکزگرایی مفهومی غلیظ به نظریه‌های فضیلت مختلف ربط پیدا می‌کند (صص ۵۴-۵۵).

این دیدگاه مبتنی بر اخلاق فضیلت، بدیلی است برای دیدگاه‌هایی که دلایل نیکوکاری را از منظری بی‌طرفانه می‌فهمند، یعنی هر شخص و منافع هر شخص، از نظر اخلاقی یک اندازه اهمیت دارد. سوانتن ادعا می‌کند این دیدگاه‌ها، نتایج و تبعات بسیاری در پی دارند و

تهی از معنای مختص به انسان هستند. این معنا را حیثیت دلیل‌آورانه مفاهیم غلیط با شرایط عاطفی قابل فهم خود ایجاد می‌کند، به‌طور خاص به کسانی که به دلمشغولی انسانی مربوط هستند، مانند قید و بندهایی که با نزدیکان، عزیزان، برنامه‌ها و… خود داریم. (صص ۴۲-۴۳)

از سوی دیگر، مرکزگرایی مفهومی غلیظ می‌تواند مبنایی باشد برای جواز صورت‌های بخشش نیکوکارانه که دیدگاه‌های بی‌طرفانه نمی‌توانستند توجیه کنند. این دیدگاه به‌طور خاص نشان‌دهنده چیزی است که سوانتن «فضیلت روایی⁸» می‌نامد (ص ۶۵-۶۶). طبق خوانش او از این دیدگاه،

قیود عشق و وفاداری و قیود خود که موجب حزم‌اندیشی هستند، نیروهای اخلاقی مشروعِ درون بافت روایی است… ابراز عشق، همبستگی، قدردانی به عزیز یا اجتماعِ خود… می‌تواند انتخابِ تلاش نیکوکارانه را مشروعیت بخشد. (ص ۶۶)

دیدگاه سوانتن، بدیل جالبی برای رویکرد بی‌طرفانه دیگردوستان مؤثر به اخلاق انسان‌دوستی ارائه می‌کند. با این حال، برایم روشن نیست که رویکرد او می‌تواند توجیهی پذیرفتنی ارائه کند که ثروتمندان می‌توانند در بخشش خود به عزیزان یا اجتماع‌های محلی خود اولویت دهند یا نه. درخور توجه است که هیچ ذکری از فضیلت عدالت در هیچ جای فصل به میان نمی‌آید. با این حال، اگر بسیاری از ثروتِ ثروتمندان صرفاً به‌خاطر عملکرد نهادهای غیرعادلانه قانوناً مال آنهاست، پس دلیل خوبی وجود دارد که فکر کنیم نه‌تنها حفظ ثروت برای خود، بلکه استفاده از آن به سود منافع دیگر ذی‌نفعان بی‌عدالتی، خلاف فضیلت عدالت است. شاید سوانتن بتواند این نظر را بپذیرد، اما پافشاری می‌کند که گاهی اوقات مجاز است که دیگر فضایل مانند قدردانی، بر عدالت اولویت پیدا کنند. اما به نظر من، از آنجا که به بنیاد بی‌عدالت مشروعیت می‌بخشد، به‌دشواری می‌توان از این دیدگاه دفاع کرد.

مک‌مهان در فصل خود به این پرسش می‌پردازد که آیا اگر جایز باشد که هیچ کار خوبی نکنیم (چون مستلزم فداکاری است)، جایز نیست کاری خوب (نه خوب‌ترین کار) انجام دهیم. او پس از اشاره به اینکه این دیدگاه کمی گیج‌کننده است (ص ۸۱)، استدلال می‌کند (به نظر من به‌نحو قانع‌کننده‌ای) می‌توان پذیرفت که در برخی موارد درست است. به‌طور خاص در مواردی که فرد مجبور به فداکاری می‌شود و جایز است که کار خوبی انجام نشود و همچنان در موضعی است که باید انتخاب کند آیا کمابیش کار خوبی انجام دهد یا نه، ادعای او این است که هیچ توجیهی برای امتناع از انجام خوب‌ترین کار وجود ندارد. از نظر اخلاقی، کنشگری که در چنین موضعی قرار دارد شبیه کسی است که می‌تواند کمابیش بدون اینکه برایش هزینه‌ای (یا خیلی کم) داشته باشد، کار خوب کند (ص ۸۷). و در چنین مواردی، به‌طور کلی لازم است که خوب‌ترین کار انجام شود.

با این حال، در دیگر موارد، از جمله اکثر بخشش‌های نیکوکارانه، هزینه‌ای که ممکن است امتناع از هرگونه بخشش را موجه می‌کند، پیش از انتخاب میان کار خوب کمتر یا بیشتر تحمیل نمی‌شود. بنابراین، افرادی که می‌بخشند معمولاً در موضع کسانی نیستند که می‌توانند بدون اینکه متحمل هزینه‌ای شوند، بین خوبی کمتر یا بیشتر انتخاب کنند (صص ۹۰ و ۱۰۰). در مقابل، کسانی هستند که به‌جای خیریه‌های مؤثرتر، به خیریه‌های کمتر مؤثر می‌بخشند و معمولاً دلایلی برای خود دارند (مثلاً اینکه به کار سازمان‌های کمتر مؤثر، بیشتر اهمیت می‌دهند). در این موارد بخشش به خیریه‌های مؤثرتر، برای آنها به یک معنا پرهزینه‌تر است (صص ۸۳-۸۴). به‌دشواری می‌توان فهمید که چگونه می‌توانیم بپذیریم یک الزام شرطی به انجام خوب‌ترین کار وجود دارد که در مورد بخشش نیکوکارانه هم صادق است؛ به‌نحوی که بخششی که خوب‌ترین کار را انجام نمی‌دهد، نادرست است، گرچه هیچ چیزی نبخشیدن هم جایز است. مک‌مهان به‌درستی می‌گوید اگر بپذیریم هزینه بخششِ کنشگر به او اجازه می‌دهد تا کاملاً از آن امتناع کند،

تصمیم به انجام کاری خوب نمی‌تواند مستلزم وظیفه به ایجاد کار خوب بیشتر باشد، اگر این کار مستلزم هزینه شخصی‌ای باشد که از آن کار هم حتی بیشتر است. خود این هزینه بیشتر برای ایجاد خوبی کمتر ضروری است که به‌خودی خود، هزینه‌ای است که او از نظر اخلاقی موظف به متحمل شدن آن نیست. (ص ۸۶، در اصل ایتالیک است)

اگر استدلال مک‌مهان درست باشد، روشن می‌شود که تلاش‌های دیگردوستان مؤثر برای دفاع از الزامات شرطی مبنی بر اینکه بخشش به‌نحوی باشد که خوب‌ترین کار انجام شود (مثلاً پامر ۲۰۱۶ و هورتون ۲۰۱۷)، محکوم به شکست است. او دو راه را پیش می‌کشد که دیگردوستی مؤثر ممکن است نتیجه دهد. اولی که با شک‌وتردید نوعی همدلی با آن نشان می‌دهد، این ادعاست که می‌توان میان بد بودن یک عمل و مجاز نبودن آن تمایز قائل شد. بنابراین، باید بپذیریم بخششِ خوبیِ کمتر جایز است در مواردی که امتناع از بخشش جایز است، گرچه چنین بخششی می‌تواند اشتباه باشد (صص ۹۹-۱۰۰). او می‌گوید مطمئن نیست که این دیدگاه منسجم باشد (ص ۱۰۰)، و من بیش از او نسبت به آن مشکوکم. راه دومی که من فکر می‌کنم معقول‌تر است و دیگردوستی مؤثر ممکن است نتیجه دهد، این است که دفاع از الزامات شرطی به هدفِ انجام خوب‌ترین کار را رها کنیم و به‌جای آن، استدلال کنیم که اخلاق امری چالش‌برانگیز است و بخشش الزام‌آور بسیار بیشتر از آن چیزی است که افراد دوست دارند بپذیرند (ص ۱۰۱).⁹

شایسته است که بگوییم مک‌مهان دست‌کم درباره افراد بسیار ثروتمند می‌پذیرد که بخشش زیاد الزامی است. دلایل او با استدلال عدالت‌محور (که بر آن تأکید کردم) بسیار سازگار است. او می‌گوید لیونا هلمزلی¹⁰،

بیشتر از آنکه از نظر اخلاقی توجیه‌پذیر باشد، نسبت به منابعی که مالک، صاحب و تحت کنترل او بود، حقوق قانونی داشت. اکثر پول او… از نظر قانونی و نه اخلاقی، مال او بود… که از نظر اخلاقی برای حفظ آنها حقی نداشت. اخلاقاً می‌بایست آنها را پس بدهد. اما از آنجا که او نسبت به آنچه می‌بایست بدهد، هیچ حق اخلاقی‌ای نداشت، خواسته‌های او در رابطه با آنچه تحت اختیارش بود، از نظر اخلاقی پذیرفتنی نبود. (ص ۸۰)

اشفورد خوانشی از استدلال عدالت‌محور برای الزاماتِ بخشش ارائه می‌کند. او استدلال می‌کند که این خوانش می‌تواند مبنایی باشد برای پاسخ به بسیاری از انتقاداتی که به دیگردوستی مؤثر می‌شود، مخصوصاً آن دسته از انتقاداتی که طرفداران «نقد نهادی» مطرح می‌کنند. او با مک‌مهان هم‌عقیده است که بسیاری از منابع و دارایی‌های ثروتمندان از نظر اخلاقی مال آنها نیست (صص ۱۰۴، ۱۱۱، ۱۲۲). او ادعا می‌کند این صورت‌بندی عدالت‌محور از پرسش‌های پیرامون الزامات اخلاقی ما نسبت به فقرای جهان «فراخواندن به اصلاحِ جهانی و ملیِ ساختارهای اقتصادی، سیاسی و حقوقی است» (ص ۱۰۴). به عقیده او، مهم این است که دیگردوستان مؤثر به بی‌عدالتی عمیقِ وضعیت فعلی اذعان کنند، و مشکلات اخلاقی ناشی از فقر شدید را به‌گونه‌ای صورت‌بندی نکنند که انگار کنشگران ثروتمند «از یک پیشینه اخلاقی پاکیزه آغاز می‌کنند» (ص ۱۰۷). آنها دلایل محکمی برای بخشش به خیریه‌های مؤثر دارند، چراکه در جایگاهی هستند که می‌توانند خوبی بسیار زیادی انجام دهند (ص ۱۲۱-۱۲۲). در مقابل، استدلال می‌کند اینکه بخشش به خیریه‌های مؤثر را وظیفه کنشگران ثروتمند بدانیم، باید به‌مثابه «وظایف پشتیبان¹¹» فهمیده شود (ص ۱۰۸). زمان انجامِ وظایف پشتیبان وقتی است که وظایف مشترک انجام نشده و انتظار می‌رود که انجام نشود. وظایف مشترک همه ما این است که باید نهادهایی ایجاد کنیم تا حفاظت از حقوق بشر همگان را تضمین کنند (ص ۱۰۸).

به نظر من در دیدگاه اشفورد نکات مهم و درست بسیاری وجود دارد که به نظر می‌رسد کمکی است به دیگردوستی مؤثر تا به بسیاری از اشکالاتی که علیه‌اش مطرح می‌شود، پاسخ‌های معقول‌تری دهد. او به‌روشنی می‌گوید خیلی بهتر است که کنشگران ثروتمند به‌جای انجام وظایف پشتیبان و بخشش به خیریه‌های مؤثر (که فقرای جهان را به آنها وابسته می‌کند)، وظیفه اولیه (مشترک) خود را انجام دهند (ص ۱۱۸). وظیفه اولیه آنها این است که نهادهایی ایجاد کنند که از حقوق بشرِ همگان حفاظت کنند. اما او به‌درستی پافشاری می‌کند رد این دیدگاه که ثروتمندان ملزم به بخشش به خیریه‌های مؤثر هستند زیرا فقر نتیجه نهادهای جهانی عمیقاً ناعادلانه است، تأیید نوعی «اشتباه (کردن) مضاعف¹²» در قبال فقرای جهان است (ص ۱۱۹). با توجه به اینکه در حال حاضر، از حقوق بشر فقرای جهان حفاظت نمی‌شود (اولین اشتباه)، ثروتمندان به‌طور قطع نباید از حمایت سازمان‌های مؤثر شانه خالی کنند. سازمان‌هایی که دست‌کم از آثار مخرب نهادهای ناعادلانه ما می‌کاهند. طبق گفته اشفورد، این امر

پوچی این فرض (که در برخی اشکال‌ها به دیگردوستی مؤثر به‌جای اینکه صریحاً بیان شود، به صورت ضمنی وجود دارد) را روشن می‌کند که اذعان به بنیان‌های ساختاری ناعادلانه‌ی فقر شدید، مستلزم این است که باید از پشتیبانی آژانس‌های کمک‌رسان اجتناب کنیم (ص ۱۱۹).

با اینکه اکثر نکاتِ فصل اشفورد برای من قانع‌کننده بود، به نظرم یک مسئله نیازمند ایضاح است. او ادعا می‌کند افراد ثروتمند افزون بر وظایف پشتیبان (بخشش به خیریه‌های مؤثر)، «وظیفه مشترکی» دارند تا با انجام اصلاحات نهادی حفاظت از حقوق بشر همگان را تضمین کنند. به نظر او، وظایف مشترک «بر عهده فردِ فرد کنشگران است، اما هر کنشگری مسئولیت ناقص و جزئی خود را انجام می‌دهد» (ص ۱۳۰). او ادعا می‌کند این دو نوع وظیفه باید مکملِ هم باشند، نه رقیب یکدیگر. این نظر او جالب به نظر می‌رسد، اما همچنان این پرسش به جای خود باقی است که افراد چگونه باید وقت و منابع محدودی که در اختیار دارند را به کار ببرند. آیا باید آنها را بین تلاش برای اصلاحِ نهادی و حمایت از خیریه‌های مؤثر تقسیم کنند؟ اگر بله، با چه نسبتی؟ آیا باید به‌سادگی هرآنچه فکر می‌کنند بالاترین ارزش را دارد، انجام دهند (احتمالاً دست‌کم تا حدی که ارزش‌های عدالت‌محور را تقویت کند)؟ اشفورد درباره این پرسش چیز زیادی نمی‌گوید، اما به نظر من پاسخ‌های بدیل به این پرسش، تمایز مهمی می‌گذارند بین دیگردوستان مؤثر و مخالفان آنها و این دیدگاه که علی‌الاصول می‌توانیم هر دو نوع وظیفه را انجام دهیم. دیدگاه او به‌خودی‌خود با دیدگاه‌های بدیل سازگار نیست.

برندن بوش¹³ در فصل خود، استدلالی را علیه این دیدگاه بسط می‌دهد که بخشش‌های نیکوکارانه ما باید منحصراً با هدفِ انجام خوب‌ترین کار انجام شود. او در این استدلال خود از نقد انسجام‌محور¹⁴ برنارد ویلیامز¹⁵ به فایده‌گرایی بهره می‌برد. به نظر بوش، «یک کنشگر به‌خاطر تعهدات، تاریخ و پیشینه‌ای که دارد به‌طور بالقوه اهداف خاصی را بیشتر از بقیه شایسته انتخاب می‌داند» (ص ۱۵۱). او انکار نمی‌کند که ما ملزم هستیم مقادیر بالقوه زیادی به خیریه ببخشیم (ص ۱۵۴)، و تصدیق می‌کند که شرایطی وجود دارد که استدلال‌های محکم و بی‌طرفانه‌ای به سود بخشش در جایی که منابع در جهت خوب‌ترین کار صرف می‌شود، باید بر عواملی مانند برنامه‌ها و تعهدات کنشگر که بخشش در جایی دیگر را توصیه می‌کند، غلبه کند (صص ۱۶۳ و ۱۷۳). اما به دیدگاه‌هایی که بر اساس فهم بی‌طرفانه خود معتقدند کمک‌های نیکوکارانه ما همیشه باید در جایی که خوب‌ترین کار انجام می‌شود صرف شود، اشکال می‌کند، زیرا این دیدگاه‌ها مستلزم این هستند که رشد هویت‌ها را مطابق تعهداتی که از دل مثلاً عضو یک اجتماع خاص بودن برخاسته است، مجاز ندانیم (صص ۱۶۵-۱۶۷). او معتقد است ما مجازیم چنین هویت‌هایی داشته باشیم و آنها را رشد دهیم، و بخشی ضروری از هویت داشتن، عمل کردن «به‌خاطر» تعهداتی است که در پی دارد (ص ۱۶۰). بر این اساس، مثلاً فردی که بخشی از هویتش، شهروند متعهدِ یک شهر خاص بودن است، هنگام بخشیدن (بخشی از) نیکوکاری محدودش، دست‌کم اهدافی که به سود هم‌شهری‌هایش است را با جدیت لحاظ می‌کند.

بسطِ نقد ویلیامز توسط بوش و به‌طور خاص بحث او درباره هویت‌ها به‌مثابه ویژگی‌های ما که می‌توانیم در طول زمان بر آنها مسلط شویم و آنها را رشد دهیم، یک مساهمت علمی ارزشمند است. با این حال، من به دو دلیل قانع نشدم. اولاً، این اشکال برایم روشن نیست که دیدگاه‌هایی که با برداشتی بی‌طرفانه ما را از نظر اخلاقی ملزم به فداکاری‌های بسیاری برای ترویج خوبی می‌دانند، در واقع «توانایی ما برای به‌کارگیری همه گزینه‌ها جهت رشد برخی هویت‌ها را تهدید می‌کنند» (ص ۱۶۱). به‌عکس، می‌توانیم بگوییم این دیدگاه‌ها فقط مستلزم این هستند که ما باید هویت‌ها را به شکلی شکوفا کنیم که با فهم درستی از این واقعیت که هر شخص و منافع هر شخص از نظر اخلاقی یک اندازه اهمیت دارد، سازگار باشد. ثانیاً، این دیدگاه که ثروتمندان حق دارند در بخشش خود اهدافی که با هویت‌های برگزیده و شکوفاشده خودشان قرابت دارد را با جدیت لحاظ کنند و اکثر اوقات مجاز هستند که به چنین اهدافی کمک کنند، به نظر آشکارا با پذیرش روح استدلال عدالت‌محور ناسازگار است. بر اساس استدلال عدالت‌محور، ثروتمندان نسبت به بخش چشمگیری از منابعی که قانوناً مال آنهاست، از نظر اخلاقی حقی ندارند.

فصلی که ویلیام مک‌اسکیل¹⁶، آندرئاس موگنسن¹⁷ و توبی اُرد¹⁸ نوشتند، از شواهد تجربی بهره می‌گیرد تا استدلال کند که افراد مرفه باید ده درصد درآمد خود را ببخشند به سازمان‌های مؤثری که به فقرای جهان کمک می‌کنند. همچنین افراد مرفه نباید این کار را سخت‌گیرانه بدانند. بنابراین، حتی کسانی که معتقدند اخلاق نمی‌تواند سخت‌گیرانه باشد هم این نکته را باید بپذیرند. نویسندگان این فصل به شواهدی استناد می‌کنند که تأثیر بخشش ده درصد از درآمد افراد ثروتمند بر رفاه آنها را حداقلی و حتی مثبت نشان می‌داد (صص ۱۸۴-۱۸۹). همچنین شواهدی را پیش می‌کشند که طبق آنها، بخشش می‌تواند به نیازمندان سود چشمگیری برساند (صص ۱۸۹-۱۹۶). احتمال اینکه یک به‌اصطلاح الزام، سخت و ناخوشایند و به‌تبع قابل اشکال باشد به دو چیز بستگی دارد؛ یکی به میزان هزینه اطاعت از آن الزام، و دیگری میزان سودی که به دیگران می‌رساند¹⁹. بر این اساس، از آنجا که به نظر می‌رسد هزینه بخشش ده درصد اندک یا ناچیز باشد و سودی هم که می‌تواند برساند خیلی زیاد است، پس جا دارد که فکر کنیم ثروتمندان واقعاً ملزم به بخشش دست‌کم آن مقدار هستند.

این کتاب با مؤخره وودرف به پایان می‌رسد. این مؤخره بر نقش ملاحظات مربوط به عدالت در تصمیم‌گیری درباره بخشش نیکوکارانه متمرکز است. وودرف از دیدگاهی که اشفورد از آن دفاع کرد و مک‌مهان و هیل هم آن را پیشنهاد دادند، پشتیبانی می‌کند. طبق این دیدگاه، «کسانی که از ساختارهای ناعادلانه منفعت بردند، هیچ حقی نسبت به ثروت خود ندارند» (ص ۲۰۶). او الزاماتِ ذی‌نفعانِ نهادهای ناعادلانه را با الزاماتِ صاحبانِ این اموال دزدیده‌شده، مقایسه می‌کند. «اگر آنها [ثروتی را که صاحب آن هستند] به کسانی که از آن محروم بودند برگردانند، در واقع اموال دزدیده‌شده را به صاحبان‌شان برگرداندند» (ص ۲۰۶). وودرف برخلاف اشفورد معتقد است این تمثیل نیرومندِ الزام به بازگرداندن مال دزدیده‌شده‌ای که کسی صاحبش است، حرفش این است که ثروتمندان اغلب ملزم هستند که منابع را در قالب روش‌هایی ببخشند که به بیشترین خوبی نمی‌انجامد. «وظایف شما مبنی بر بازگرداندن، ویژه است: کسانی که از آن نفع می‌برند باید از میان کسانی باشند که ثروت‌شان را در نتیجه انباشت ثروت شما از دست دادند» (ص ۲۰۷). افزون بر آن، به نظر او از آنجا که ما از فرصت‌های خاصی بهره بردیم، می‌توانیم الزاماتی که بر عهده داریم را در جهت اهداف خاصی انجام دهیم. مثلاً ادعا می‌کند کسی که از یارانه آموزش پرینستون بهره برده، وظیفه عدالتش این است که بخش منصفانه‌ای از هزینه تحصیل دیگران را بپردازد، گرچه اهداف دیگری باشند که بخشش در جهت آنها به خوبی بیشتری می‌انجامد (ص ۲۱۰). به نظر وودرف، این الزامات عدالت‌محور بدیلِ الزامات انسان‌دوستانه دیگردوستان مؤثر است و دست‌کم در برخی اوقات بر آن ارجحیت دارد (ص ۲۱۳).

با اینکه تمثیل و تشبیهِ ذی‌نفعان نهادهای ناعادلانه به صاحبان اموال دزدیده‌شده را برای اندیشیدن درباره الزامات عدالت‌محورِ ثروتمندان مفید می‌دانم، اما معتقد نیستم که چنین تمثیلی دلیل مناسبی برای تردید در این است که ما باید کمک‌های‌مان را در خوب‌ترین مسیر صرف کنیم. اینکه آیا چنین تمثیلی، چنان دلالتی دارد یا نه، به این بستگی دارد که نظریه عدالت صحیح چه باشد. اگر نظریه جهان‌وطنی را بپذیریم که طبق آن هر شخصی مستحق این است که دست‌کم منابع کافی برای یک زندگی شرافتمندانه حداقلی داشته باشد، آنگاه همه فقرای جهان باید جزء آن دسته کسانی قرار گیرند که از نهادهایی که به سود ثروتمندان بودند، ناعادلانه متضرر شدند. بر این اساس، به نظر نمی‌رسد که هیچ پایه و اساسی وجود داشته باشد برای اولویت دادن به برخی از افرادی که متضرر شدند. من همچنان متحیرم از دفاع وودرف از الزام به حمایت از برخی اهداف (مانند آموزش) که زمانی از نهادهای مربوط به آن سود بردیم. معلوم نیست که چه دلایل اخلاقی وجود دارد برای فردی‌سازی اهدافی که او از آن سخن می‌گوید. اگر ثروتمندان بخش زیادی از منابع نیکوکارانه خود را به نهادهایی بدهند که از آنها سود بردند، چنین گرایشی به‌جای بهبود بی‌عدالتی، آن را تثبیت می‌کند.

علی‌رغم اشکالاتی که مطرح کردم، مساهمت علمی وودرف و دیگر نویسندگانی که به آنها اشاره کردم، موجب رشد و گسترش استدلال عدالت‌محور می‌شود، یعنی این دیدگاه که ثروتمندان، الزامات بالقوه سختی برای کمک به کسانی دارند که از نهادهای ناعادلانه متضرر شدند. این مطالب گام مهمی در بحث‌های حال حاضر پیرامون اخلاق انسان‌دوستی، دیگردوستی مؤثر و عدالت جهانی به حساب می‌آید.

منابع:

Berkey, Brian. “Double Counting, Moral Rigorism, and Cohen’s Critique of Rawls: A Response to Alan Thomas.” Mind 124: 849-74.

Berkey, Brian. “The Demandingness of Morality: Toward a Reflective Equilibrium.” Philosophical Studies 173: 3015-35.

Berkey, Brian. 2018. “The Institutional Critique of Effective Altruism.” Utilitas 30: 143-71.

Horton, Joe. 2017. “The All or Nothing Problem.” Journal of Philosophy 114: 94-104.

Murphy, Liam B. 2000. Moral Demands in Nonideal Theory. New York: Oxford University Press.

Pummer, Theron. 2016. “Whether and Where to Give.” Philosophy and Public Affairs 44: 77-95.

Singer, Peter. 1972. “Famine, Affluence, and Morality.” Philosophy and Public Affairs 1: 229-43.