عقل نظری و عقل عملی از ديدگاه علامه طباطبايی
تقسيم علوم و مدركات انسان به علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنی
آن حقيقت اين است كه بهطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسماند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچگونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مىدهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است، و عدد يك نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمين، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است، و يا نظرى منتهى به بداهت است.
قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعىمان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده، ارادۀ خود را نيز مستند به آن مىكنيم. اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتاً و حقيقتاً با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مىدهيم، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست، بلكه اعتبارى و قراردادى است.
اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شئون اعتباری كه در اجتماع معمول گشته و جريان مىيابد، مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملك و امثال آن. مثلاً رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مىگوييم: «زيد رئيس است» وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى به نام زيد چيزى به نام رياست وجود ندارد، به خلاف بلندقامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانهاى از وجود زيد دارند.
منشأ پيدايش اينگونه علوم و تصديقات، احتياج بشر به تشكيل اجتماع است، مثلاً همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر، ادارۀ امور جمعيت را به شخص معيّنى واگذار مىكند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد. اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مىگويند: «زيد رأس جمعيت و رئيس آنهاست».
پس اعتقاد به اينكه زيد رأس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، وليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده بهخاطر مصالح اجتماعىمان آثار خارجى بر آن مترتب مىكنيم. همۀ معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است، و همۀ آنها را خود انسان بهخاطر مصلحت زندگياش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است.
فرق بين اين دو قسم از علوم
فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتاً مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مىشود، و درنتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مىشود كه اين حقيقت ذهنى عيناً همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است عيناً همين حقيقتى است كه در ذهن است.
و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و بهطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتاً منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بهخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن اوست، بهخاطر يك غرض تخيلى شعرى، و توصيفى كه ما در جامعۀ خود از زيد كرده و مىگوييم: «زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است»، مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مىگويد: «زيد شير است».
تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى، همه بر اين قياساند، و اين معانى گرچه منشأشان ذهن خلاق آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن، اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد، الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان بهوسيلۀ همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مىرسد.
و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادّى و روحیاش او را وادار مىسازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده، اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدينوسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مىبينيم اين احكام برحسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مىشود، يك كارى در نظر قطبىها طورى تلقى مىشود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقىها در آن طورى قضاوت مىكنند و غربىها طورى ديگر، شهرىها طورى و روستايىها طورى ديگر، حتى چهبسا كارها كه نظريۀ طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤسا و مرئوسين، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مىشود.
البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل دربارۀ مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.
پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگرچه مانند قسم اول مستقيماً منطبق بر خارج نباشد.
جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است
اين معنا كه معلوم شد اينك مىگوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم، اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زيرا خارجى كه تاكنون مىگفتيم تكيهگاه علوم ماست، همان عالم صُنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنابراين، برگشت معناى اينكه مىگوييم «عدد يك نصف عدد دو است» به اين است كه خداى تعالى دائماً در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مىكند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم.
و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مىگوييم «زيد رئيس است و بايد احترامش كرد» به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.
پس جميع احكام عقلی كه ما داريم چه احكام نظری كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مىكند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مىكند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غيرمتناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟
و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است، زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشهريزى و تحديد حدود ذات خود كند.
پس لازمۀ حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است، زيرا ناقص است كه بهخاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد – دقت فرماييد -.
اشكالاتى كه بر راى اشاعره در احكام نظری عقل وارد است
لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بىاعتبار دانستهاند. آرى، اشاعره در مرحلۀ نظريات، قوانين كلی از مشاهدۀ افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بهدليل آن قوانين اثبات كردهاند، وليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته، احكام ضرورى عقل را ابطال نمودهاند، و چنين استدلال كردهاند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كُنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفتهاند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به ارادۀ فعليهاش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجهاى نيست، و خير و شر همه مستند به اوست.
غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم، در كشف اصل وجود او نيز ابطال كردهايم، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، وليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست؟
از اين اشكال مهمتر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مىكند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطهاى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمىماند، زيرا در بديهىترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.
اين بود اشكالاتى كه بر راى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است.
جريان احكام عقلى عملى در افعال خداى تعالی
و اما در احكام عملى عقل بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفتهايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است، درنتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف «خوب و پسنديده» توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مىكند. و هركدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف «زشت و ناپسند» توصيف كرده، جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مىنمايد. پس آن نتيجهاى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشمپوشى از آن برايش ممكن نبوده است.
با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اينگونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخاً متحدند.
وجوب و حرمت، امرونهى، وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت، امرونهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون «ادعا عبارت است از خطاى در ذهن» و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است، از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، همچنانكه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعیاش از خداى تعالى سر نمىزند قائم به مورد مخاطب و درحقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است.
وليكن در اينكه صدور اين عناوين از خداى تعالى بهخاطر اغراض و نتايجى است، هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عيناً مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى بهسوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مىنمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مىگويند. و بهخوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره بهمنزلۀ گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمىرسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مىكند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است.
همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: «عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدای از آن نهى كرده باشد، حتى اگر به ظلم كه زشتیاش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى گردد». شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را بهسوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگیاش تأمين مىشود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت میشود.
عقل نظرى در تشخيصهاى خود دربارۀ معارف مربوط به خدا مصيب است
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه دربارۀ معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مىداند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مىشود همه از اين جهت است كه در خود نمونهاى از خروار آن كمالات را سراغ دارد.
و لذا در عين اينكه علىرغم اشاعره مىگوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است، ادعا هم نمىكنيم كه عقل به كُنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مىكنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مىكنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلاً علمى را كه ما براى خدا اثبات مىكنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد.
و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مىكنيم هركدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمىشود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمى نمىتواند آيينۀ وجود بيكران پروردگار باشد. وليكن اين معنا باعث نمىشود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را دراينباره معتبر ندانيم، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مىگوييم خدا عالم است، قادر است، حى است، اين را نيز اضافه مىكنيم كه خداوند در وصف نمىگنجد و بزرگتر از آن است كه در چهارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مىسازد.
در تفسير آيۀ «لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه» پارهاى از خُطَب غرَّاى اميرالمؤمنين على (عليه السلام) را كه با بهترين بيان، اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده، توضيح داديم -به آنجا مراجعه شود-.
عقل عملى: جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال در احكام تشريعی
و اما در مرحلۀ عقل عملى، در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مىشود، الا اينكه خداى تعالى هرچه را كه تشريع مىكند از روى احتياج نيست، بلكه تفضّل بر بندگان است تا بدينوسيله حوائج آنان را برطرف سازد. پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلّل به اغراض هست، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده، در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآيد، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهیاش كند، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد.
بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود، چون مىبيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند. پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست اوست، لذا فكر مى كند -و جاى آن هم هست كه فكر كند- آيا معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بىجهت جزا و پاداشش دهد؟
علاوهبراينكه خودش به هدايت ارتكازیاش جواب خود را مىدهد، از آيات قرآنى از قبيل آيۀ «لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل» و آيۀ «ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه» و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مىكند.
بااينحال چطور مىتوان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست؟
آياتى كه جريان عقل نظرى و عقل عملى را در ناحيه پروردگار تأييد مىكند.
اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيۀ «ان الله لا يظلم الناس شيئا» و آيۀ «ان الله لا يخلف الميعاد» و آيۀ «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين» و آيات بسيار ديگرى «ظلم»، «خلف وعده»، «لهو» و «لعب» و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مىداند از خود نفى نمىكرد.
تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تأييد مىكنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحلۀ جريان احكام عقل نظرى و مرحلۀ جريان احكام عقل عملى در ناحيۀ پروردگار تأييد مىنمايند.
اما آيات راجع به مرحلۀ اولى -از آن جمله يكى آيۀ «الحق من ربك فلا تكن من الممترين» است. توضيح اينكه در اين آيه فرموده: «حق از ناحيه پروردگار توست» و نفرموده: «حق با پروردگار توست» و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيۀ حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مىشود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند.
يكى ديگر آيه (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) است كه از آن بر مى آيد حكم كردن ، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست ، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاءخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤ ثر در او.
يكى ديگر جمله (و هو الواحد القهار) و جمله (و الله غالب على امره ) و جمله (ان الله بالغ امره ) است ، چون از اين جملات بر مى آيد كه خداوند قاهر و غالب است ، و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى دارد و بين او و كارش حائل نمى شود.
و نيز از آن جمله ، آيه (الا له الخلق و الامر) و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است .
و اگر ما عليه اشاعره مى گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى باشد، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماءخوذ از سنت جارى او است ، بلكه معنايش اين است كه عقل مى تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد، و اگر عقل چنين قدرتى نمى داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل ، تذكر، تفكر، تدبر و امثال آن نمى كرد.
و اما آيات راجع به مرحله دوم – از آن جمله يكى آيه (استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ) است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تاءمين مى كند.
و يكى ديگر آيه (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) است كه از آن به خوبى بر مى آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى كند، نه آنكه اشاعره مى گفته اند كه : اگر خدا امر به چيزى كند ما مى فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست .
و نيز از آن جمله ، آيه (لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ) و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مى كند، مانند آيات راجع به نماز، روزه ، صدقات ، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى گذريم .
برگرفته از: ترجمه تفسير الميزان جلد ۸، صص ۶۲ – ۷۱
