سعادت از منظر فضیلت‌گرایان و نتیجه­‌گرایان

نقش فضایل و کمالات در رسیدن به سعادت

غالبا فضیلت تعریف می‌شود به ویژگی‌ای که باعث ایجاد تمایل یا گرایش در یک شخص به افعال مناسب و درست می‌گردد.

ارسطو به مقایسه فضایل با مهارت‌ها می‌پردازد. برای مثال یک شخص نجار که در کارش خیلی ماهر است تمایل دارد که ابزارش را برای ساختن یک میز به کار ببرد؛ به همین ترتیب کسی هم که تعادل دارد تمایل دارد که به گونه‌ای عمل کند که تحت کنترل امیال خود قرار نگیرد.

نظریه‌های کمال‌گرایانه در اخلاق، نظریه‌هایی قائل به عینیت هستند، از این لحاظ که آنها معتقدند که اهداف عینی ملاکهایی برای حکم اخلاقی می‌باشند. در مقابل، نظریه‌هایی مانند لذت‌گرایی و خودمحوری می‌گویند که ما باید به حالت‌های درونی مثل لذت یا ارضای امیال توجه داشته باشیم. اما کمال‌گرایان می‌گویند که ما باید به دنبال چیزی باشیم که تمایل یا عدم تمایل شخص و همچنین رسیدن یا نرسیدن او به آن، تغییری در آن ایجاد نکند.

نظریه‌های کمال‌گرایانه از لحاظ قائل بودن به ارزش‌ها پلورالیستی¹ هستند با این فرض که لازمه‌ی سعادت این است که چند فضیلت در یک نفر ایجاد شود. فضیلت‌ها می‌توانند برای افراد دارای استعدادهای مختلف متفاوت باشند. برخی از کمال‌گراها مانند ارسطو، تعریف مفهوم کمالات را مبتنی بر یک نظریه‌ی مربوط به طبیعت انسان می‌دانند. درباره طبیعت انسان مکاتب مختلفی وجود دارند. آنها اندیشه‌های متفاوتی درباره کمالات انسان دارند و فهرست‌های متفاوتی از فضیلت‌ها را ارایه می‌دهند.در نتیجه اندیشه‌های مختلفی درباره اینکه چه کسی می‌تواند یک زندگی خوب داشته باشد موجود است.

بعضی از کمال‌گرایان که دیدگاهشان متفاوت با دیدگاه ارسطو است، کمالات را به عنوان یک حالت عینی که فی نفسه مطلوب هستند تعریف می‌کنند. مانند توفیق در طرح‌هایی که کسی آنها را برنامه‌ریزی کرده است. در واقع اگر کسی برنامه‌اش با موفقیت انجام شود، این موفقیت چیزی است که فی‌نفسه مطلوب است. و دیگر مواردی مانند دوستی و علم یا معرفت. اینها همه فی‌نفسه مطلوب هستند. آنها فضایل را به ویژگی‌هایی در شخص که کسب این حالت‌ها را تسهیل می‌کنند، تعریف می‌نمایند.

اگر کسی پر کار است می‌تواند در برنامه‌هایش موفق شود، پس پرکاری یک فضیلت محسوب می‌شود. پس پرکاری فضیلیتی است که رسیدن به کمال توفیق را تسهیل می‌کند. یا اگر کسی مهربان است، این مهربانی کمک می‌کند که دوستان خوبی پیدا کند. پس این مهربانی یک فضیلت است نسبت به این کمال یا هدف دوستی، که فی‌نفسه مطلوب است. و به همین ترتیب کنجکاوی برای کسب معرفت هم یک فضیلت محسوب می‌شود.

این نوع نظریه‌ها می‌توانند به طور مستقل از نظریه‌های مختلف مربوط به طبیعت انسان مطرح شوند. این دیدگاه‌ها کمالات را به‌عنوان حالت‌هایی که فی‌نفسه مطلوب هستند مطرح می‌کنند، مانند دوستی و معرفت که قبل‌تر ذکر کردیم. طبق این نظریه، فضایل ارزش ابزاری دارند، به این معنا که کمک می‌کنند که شخص به چیزهای مطلوب در زندگی‌اش برسد؛ کسب این مطلوبات همان کمالات هستند. وقتی کسی می‌تواند کسب خیر داشته باشد به کمال رسیده است.

گاهی اوقات نظریه‌های کمال‌گرایانه نسبت به اینکه فاعل چه کسی است، کاملاً بی‌طرف باقی می‌مانند. این نظریه‌ها می‌گویند که ما باید به حداکثر کمالات برسیم. فرقی هم ندارد فاعل آن چه کسی باشد. این نوع نظریات، هم می‌توانند غایت‌شناسانه و هم نتیجه‌گرایانه تلقی شوند. یعنی می‌تواند بر اساس قائل بودن به اهدافی در فعل، ملاکی برای حکم اخلاقی ارایه دهند (پس غایت‌شناسانه تلقی شوند) و همچنین می‌تواند با توجه به نتایج فعل، حکم اخلاقی را بر اساس نتایج و صرف نظر از اهدافی که فاعل داشته بدهند(پس نتیجه‌گرایانه تلقی شوند).

اخلاق فضیلت‌محور

اخلاق فضیلت‌محور معمولاً در چارچوب هنجاری غایت‌شناختی مطرح می‌شود. این دیدگاه یک زندگی بر اساس فضیلت را به‌عنوان سعادت پیشنهاد می‌کند. اخلاق فضیلت‌محور نمی‌گوید که فضیلت‌ها به صورت فی نفسه نتایج خوبی هستند، بلکه می‌گوید باید آنها را به حداکثر برسانیم.اکثر نظریه‌های فضیلت‌محور، به این لحاظ ارسطویی هستند، ولی با این وجود هنوز هم انواع نظریه‌های فضیلت‌محور متفاوت از یکدیگر وجود دارند.

علاوه بر این، انواعی از نظریه‌های فضیلت محور در یونان باستان، و قرون وسطی مسیحیت و همچنین در بحث‌های فلسفه اسلامی وجود دارد که در طی پنجاه سال اخیر در آثار جی. ای.ام آنسکوم² و السدیر مک‌اینتایر³ و چندین نویسنده‌ی دیگر احیا شده‌اند. همان‌طور که قبلاً عرض کردم، تعدادی از متفکرین دینی هم طرفدار اخلاق ارسطویی هستند. آنها نظریه‌های هنجاری اخلاقی ارسطو را قبول دارند. بر اساس این نظریات، ملاک حکم اخلاقی هدف است، این هدف هم همان سعادت یا یودایمونیا می‌باشد.

سعادت از دیدگاه فلاسفه دینی

ولی متفکرین مذهبی غالباً سعادت را به شأن فاعل در آخرت تفسیر می‌کنند. لغت سعادت در عربی هم می‌تواند مشمول کسی دانسته شود که وضعیتش هم در این دنیا و هم در آخرت خوب است. یک نوع از سعادت هم توسط عالم، ریاضی‌دان، فیلسوف و فقیه بزرگ خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری – که در قرن هفتم هجری یا سیزدهم میلادی نوشته شده است- مطرح شده است. خواجه با تقسیم خیرهای مطلق و خیرهای نسبی شروع می‌کند. خیر مطلق غایت همه غایت‌ها است، آن چیزی که برای چیز دیگری نیست. اما خیرهای نسبی خیرهایی هستند که کسب آنها برای رسیدن به این خیر مطلق مفید است. از دیدگاه خواجه سعادت برای هر فرد نسبی است. چون سعادت نتیجه کارهایی است که فاعل با اختیار خود آنها را انجام می‌دهد و در واقع سعادت همان رسیدن به هدف است و کمال فرد هم در همین است.

انواع خیر و سعادت از دیدگاه خواجه نصیر الدین طوسی

سعادت هر شخص منحصر به فرد است اما یک خیر مطلق وجود دارد که برای همه است. خیرها را می‌توانیم به شیوه‌های مختلف تقسیم‌بندی کنیم. خواجه برخی از این تقسیم‌بندی‌ها را در کتابش بررسی کرده است. خیرها یا هدف هستند یا وسیله برای رسیدن به هدف، و این هدف می‌تواند کامل یا ناقص باشد. سعادت یک هدف کامل است به این خاطر که اگر کسی سعادت دارد چیز دیگری نمی‌خواهد. اهداف ناقصی مانند دوستی و معرفت در حالی‌ که فی‌نفسه خوب هستند، اما باز هم برای سعادت کفایت نمی‌کنند. خواجه تقسیم دیگری از خیرها را که مرتبط با ده مقوله‌ی ارسطویی می‌داند ارائه می‌دهد. این مقولات جوهر، نوع و عرض و… هستند.

فضایل را به چند شیوه تقسیم می‌کنند. بعضی از این فضیلت‌ها را به فضیلت‌های روح، فضیلت‌های نفس و فضیلت‌های بدن یا فضیلت‌های فیزیکی تقسیم می‌کنند. البته اکثر قدما وقتی که درباره فضیلت بحث می‌کردند منظورشان فضیلت‌های نفس بوده نه فضیلت‌های بدن. هرچند قدمای پزشکی می‌گویند که فضیلت‌هایی برای مزاج وجود دارند.

چهار فضیلت اصلی‌ای که تقریبا همه‌ی قدما پذیرفته‌اند؛ شجاعت، عفت، تعادل و عدالت می‌باشد. خواجه ابتدا دیدگاه‌های ارسطو را خلاصه می‌کند و بعد آنها را با دیدگاه بعضی فیلسوفان دیگر مانند رواقیون مقایسه می‌کند. ایشان هم همنظر با قدما هستند و برای اثبات این دیدگاه می‌گویند وقتی کسی به سعادت کامل می‌رسد، این حالت سعادت با بدن نابود نمی‌شود. به نظر ایشان سعادت ماندنی است.

البته در این‌باره بین علما اختلاف‌نظر است. خواجه هم دیدگاه‌های فیلسوفان متاخری مانند ابن‌مسکویه در قرن پنجم را بررسی می‌کند. آنها می‌گفتند علاوه بر فضیلت‌های ارسطویی، یک سری فضیلت‌های معنوی هم وجود دارند که هر فرد با داشتن این فضیلت‌ها می‌تواند به درجه‌ی شرافت یک فرشته برسد و همچنین یک سری رذیلت‌های جسمانی وجود دارد که هر فرد می‌تواند با داشتن آنها به درجه‌ی یک حیوان پست برسد. شخص برای اینکه فضیلت‌های معنوی را کسب کند و از رذیلت‌های حیوانی دوری کند، باید بدون اینکه خیلی وقت بگذارد نیازهای فیزیکی‌اش را ارضا کند و توجه زیادی به آنها نداشته باشد. اما باید به نیازهای معنوی کاملاً توجه داشته باشدو برای آنها وقت بگذارد.

مراحل سعادت از نظر خواجه

مرتبه اول و پایین‌ترین مرتبه سعادت از نظر خواجه این است که کسی فضیلت‌های جسمانی و فضیلت‌های معنوی را با هم داشته باشد. مرتبه دوم که مربوط به زمان آخرت است، متعلق به کسیست که کاملا بی‌تفاوت است نسبت به امور فیزیکی و این به این خاطر است که او به طور کامل جذب در جهان معنوی و غرق در تامل در خدا می‌شود و به حکمت غایی می‌رسد.

مرتبه اول

البته خواجه افراد در مرتبه اول را باز هم به دو سطح تقسیم می‌کند. سطح اول شامل آنهایی است که برای درک اسرار جهان آخرت ذوق دارند. در حالی که سطح دوم؛ به قدری کاملاند که به دنبال کمالات همه چیز در جهان فیزیکی می‌باشند. این گروه از پیدا کردن آیات خدا در طبیعت خوشحال هستند.خواجه معتقد است که آنهایی که به این مراحل سعادت دست نمی‌یابند مثل وحشی‌هایی هستند که تنها تفاوتشان با حیوانات این است که حیوانات سزاوار ملامت نیستند ولی این افراد سزاوار ملامت می‌باشند چون دارای توان‌های معنوی‌اند. خود این افراد هم به خاطر این خسران پشیمان خواهند شد و با خود می‌گویند که چرا ما کار درست را انجام ندادیم.

مرتبه دوم

آنهایی که به بالاترین مراحل می‌رسند تمام خیرهای دنیوی را موانعی برای خود تلقی می‌کنند و تلاش می‌کنند که کمترین توجه را به آنها داشته باشند. چنین افرادی ابزار اراده خدا می‌شوند و عواملی مانند فریب و وسوسه هیچ اثری بر آنها ندارند. اتفاقات خوب دنیوی لذت خاصی در آنها ایجاد نمی‌کند و به همین ترتیب از اتفاقات بد هم چندان غمگین نمی‌شوند. خواجه باز هم این مرتبه را به دو سطح جزئی تر تقسیم می‌کند:

سطح اول

سطح اول مربوط به کسی است که عواطف و امیالش را کنترل می‌کند و به دنبال کسب فضیلت‌هاست.

سوال: فضیلت‌ها چگونه کسب می‌شوند؟

پاسخ: فضیلت‌ها به‌طور مفصل متفاوت هستند و این وابسته به استعداد هر کسی است که از کجا شروع ‌کند. تفاوت‌های هر فرد ماندگارند. حتی وقتی‌ که کسی از سطح اول بالاتر می‌رود و می‌خواهد فضیلت‌های بیشتری را تکمیل کند، این تفاوت‌های فردی بر کارش اثر می‌گذارند و این به خاطر تفاوت شخصیت، آداب و رسوم و فرهنگ، علم و دانش، تلاش و ذوق و توان تحمل سختی‌ها در افراد برای ساختن نفس خوداست. خواجه در فلسفه اخلاق هنجاری‌اش برای این تفاوت‌ها جایگاهی قائل است.

ایشان حتی اشاره‌ای به نقش اتفاقات و حوادث تصادفی‌ای که می‌توانند در رسیدن فرد به بالاترین مراتب توجه به خدا موثر باشند دارد، خصوصا زمانی ‌که کسی می‌خواهد به فضیلت خالص برسد. شخص در آنجا هیچ فکری درباره منافع شخصی یا سود و ضرر ندارد و فقط خدا را به صورت فی‌نفسه برای خودش می‌خواهد.در این مرحله فرد در اعمال خود به دنبال هدفی نیست بلکه فقط می‌خواهد همان کاری را انجام دهد که خدا می‌خواهد.

سطح دوم

سطح دوم آخرت است و فرد نسبت به امور فیزیکی و دنیوی بی‌تفاوت است؛ به این علت که شخص کاملاً در جهان معنوی جذب شده است. در این مرحله وی کاملاً در تأمل به خدا غرق می‌شود و به حکمت می‌رسد.

افراد در این مرحله به بالاترین مراحل سعادت می‌رسند، کارهای معنوی را در رأس فعل‌هایشان قرار می‌دهند و فقط به معنویات توجه دارند. این افراد ابزار اراده خدا هستند. فریب و وسواس و چیزهایی از این قبیل هیچ اثری بر آنها ندارد و وقتی که یک فعل خوب دنیوی برای آنها اتفاق می‌افتد، لذت خاصی برای آنها ندارد و اگر اتفاق بدی هم برای آنها بیفتد، چندان اندوهناک نمی‌شوند.

در آخرین مراحل این راه، کسی برای هدف کار نمی‌کند، بلکه برای رضای خدا و چیزی که خدا برای او در نظر گرفته کار می‌کند. همان‌طور که خدا هر چیزی را برای خودش خلق می‌کند و نه به خاطر نیاز یا میلی که به آن چیز دارد.

سعادت در هر مرحله متناسب با همان مرتبه می‌باشد. در هر مرتبه، سعادت همراه لذت‌های متناسب با همان مرتبه صورت می‌گیرد. پس هر مرحله، سعادت و لذت‌های خاص خودش را دارد. بالاترین مرحله سعادت همراه با بالاترین مرحله فرح و شادی است.

اخلاق فضیلت‌محور خواجه مصداقی است در رابطه با اینکه چه‌طور یک نظریه هنجاری اخلاقی که غایت‌شاختی است و می‌گوید هدف ما فضیلت است می‌تواند در یک سنت اسلامی به عنوان یک مکتب اخلاقی هنجاری شناخته شود. البته این تنها مکتب اخلاقی در سنت اسلامی نیست و مکاتب دیگری نیز وجود دارند. دیدگاه خواجه هم مورد نقد بوده، اما با این وجود، سنت اخلاقی اسلامی که خواجه نشان داده است مهمترین مکتب اخلاقی در سنت فلسفه اسلامی است.

سوال: آیا سعادت یک حالت ذهنی⁴ یا یک نوع زندگی خوبی که یک شخص پیش می‌گیرد است؟

پاسخ: از دیدگاه ارسطو سعادت اصلا یک حالت ذهنی نیست. سعادت حالتی است که کسی دارد اما حالتی برای یک فاعل است. آن زندگی یک فاعل است که در طی فعالیت‌هایش فضایلی را ابراز می‌کند و نشان می‌دهد. پس سعادت برای ارسطو یک حالتی است که در آن این فضیلت‌ها ابراز می‌شود.

یک نکته مرتبط به این، این است که در بسیاری از موارد معنای دقیق Happiness از دیدگاه ارسطو مسئله ساز بوده است. ایمانوئل کانت هم در تفسیر این معنا به اشتباه افتاده و تصور نموده که منظور ارسطو از Happiness یک تصور ذهنی است و به ارسطو اشکال نموده که ما باید به دنبال چیزی بیشتر از یک حالت ذهنی باشیم. اما در واقع منظور ارسطو از خوشبختی زندگی عملی فاعلی است که در آن این فضایل ابراز می‌شود.

من فکر می‌کنم خواجه هم در مورد دیدگاه ارسطو مرتکب اشتباه شده، در جایی که ارسطو می‌گوید سعادت پس از مرگ فیزیکی باقی می‌ماند. منظور ارسطو این نبوده است که سعادت چیزی است که باقی می‌ماند بلکه منظورش این بوده که سعادت چیزی است که در یک آن پیدا نمی‌شود. وقتی کسی سعادت دارد که با نگاه به زندگی او بتوانیم فضایل و فضیلتمندی را ببینیم و این درک تنها در صورتی اتفاق می‌افتد که ما کل زندگی او را مورد بررسی قرار دهیم. از نظر ارسطو کسی خوشبخت و یودایمون است که تا آخرین لحظه‌ی زندگی‌اش در این دنیا هم خوشبخت باشد.
بحث بعدی درباره نتیجه‌گرایی است.

مکتب نتیجه‌گرایی

نتیجه‌گرایی هم مانند دیگر نظریه‌های هنجاری، انواع مختلفی دارد. برخی از نویسندگان در تعریف اخلاق غایت‌شناسانه⁵ و اخلاق نتیجه‌گرایانه⁶ هیچ تفاوتی قائل نیستند، اما برخی می‌گویند که این دو، دو شاخه‌ی مختلف در نظریه‌های هنجاری اخلاق می‌باشند. آن چیزی که بین هر دو نظریه مشترک است این است که آنها می‌گویند که هنگام ارزشیابی اخلاقی باید به نتیجه نگاه کنیم. اما تفاوت آنها در چند نکته است. با بیان این تفاوت‌ها هم اختلاف نظریه نتیجه‌گرایی از نظریه غایت‌شناختی روشن می‌شود و هم ماهیت دیدگاه نتیجه‌گرایی را مشخص می‌کنیم.

تفاوت‌های بین نتیجه‌گرایی و غایت‌شناختی

نکته اول. نتیجه‌گرایی یک نظریه هنجاری است و طبق آن بر اساس نتایج آن چیزی که مورد ارزشیابی قرار می‌دهیم دست به قضاوت و صدور حکم اخلاقی می‌زنیم. نتایج باید از چیزی که ارزشیابی می‌کنیم جدا باشد. یعنی نتیجه چیزی بیرون و جدا از فعل است و طبق این نظریه براساس آن می‌گوییم آن فعل خوب یا بد است.

ولی در نظریه‌های غایت‌شناختی می‌گویند که ما باید حکم اخلاقی را بر اساس اهداف صادر کنیم، که هم به ارزش‌های درونی⁷ و هم خیرهای بیرون⁸ از آن توجه دارد.

مثلاً در غایت‌شناسی باید به خود فعل توجه داشته باشیم. باید ببینم این فعل به شیوه مناسب انجام شده است یا نه. نوع عمل یا روش زندگی باید مورد توجه باشد. در حالی‌که نتیجه‌گرایی می‌گوید باید به که هر کدام از روش‌های زندگی از جنبه نتایجی که دربر دارد توجه داشته باشیم، صرف‌نظر از چیزهایی که در این روش زندگی است. اگر نتایج مطلوب باشد این نوع زندگی هم مطلوب می‌شود.

نکته دوم. نتیجه‌گرایان به نتایج اعمال یا کارها توجه دارند، صرف‌نظر از اینکه این نتایج عمدی باشد یا نباشد، در حالی‌که در غایت‌شناسان به نیت یا هدف وانگیزه‌ی فاعل در موقع انجام فعل توجه می‌کنند.

نکته سوم. نتیجه‌گرایان بیشتر بر ارتباط علّی بین فعل و آثار فعل متمرکز هستند، در حالی‌که در غایت‌شناسان بیشتر به ارتباط میان نیت فاعل و آن چیزی که فاعل می‌خواهد به آن برسد متمرکز هستند.

نکته چهارم. نتیجه‌گرایان حکم اخلاقی را صرفا براساس نتایج صادر می‌کنند. از دید آنها هر چیزی به غیر از نتایج از لحاظ اخلاقی نامربوط است، ولی غایت‌شناسان می‌گویند باید در ارزیابی افعال یا اشخاص به اموری غیر از نتایج توجه داشته باشیم. سوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که اساسا چه چیزی را مورد قضاوت قرار دهیم؟ در غایت‌شناختی بیشتر به افراد نگاه می‌کنند و خوب بودن یا بد بودن خود فرد و همچنین نوع زندگی مردم در یک کشور را مورد قضاوت قرار می‌دهند. برای مثال؛ در یونان باستان مکاتبی مانند رواقیون، ارسطویی‌ها یا اپیکوری‌ها هر کدام یک روند زندگی را به‌عنوان الگو ارایه می‌دهند، و غالباً بحث‌های اخلاقی در این مکاتب بحث‌هایی بر سر روند زندگی می‌باشد.

اما نظریه‌های نتیجه‌گرایی بیشتر به سیاست توجه داشتند. برای مثال؛ دولت می‌خواهد یک قانون جدید داشته باشد، برای اینکه بدانیم آیا این قانون جدید خوب است یا نه، باید ببینیم نتیجه‌ای که پیش‌بینی ‌کردیم خوب بوده یا نه؟ ببینیم نتایج قابل قبول بوده است یا خیر؟ غیر از امور حقوقی و سیاسی، برای افعال خاص هم به همین صورت است.

تیجه‌گرایان می‌گویند برای اینکه بگوییم این فعلی که کسی انجام داده خوب بوده است یا نه، به تنها چیزی که باید توجه کنیم نتیجه‌ی آن فعل است. نتیجه‌گرایی به‌عنوان یک نظریه هنجاری‌ای تعریف می‌شود که به دنبال یک حداکثر است؛ حداکثر نتایج خوب. به طور روشن‌تر، ارزش بیشتر یا کمتر یک کار براساس نتایج آن کار معلوم می‌شود. ما باید کاری را انجام دهیم یا سیاستی را در پیش بگیریم که حداکثر خیر را داشته باشد.

البته همه‌ی نتیجه‌گرایان هم اینگونه فکر نمی‌کنند. برخی دیگر از نتیجه‌گرایان نظریه‌ای به نام Satisfying را به جای Maximizing قبول دارند. از نظر آنها ما باید به مقدار ارزش مطلوب برای یک فعل برسیم تا آن فعل قابل قبول باشد.

تاریخچه مکتب نتیجه‌گرایی و سودگرایی

فرانسیس هاچسن

در فلسفه غرب نتیجه‌گرایی با سودگرایی انگلیس شروع می‌شود. فرانسیس هاچسن⁹ که در قرن هجدهم زندگی می‌کرده می‌گوید: بهترین ملت ملتی است که بیشترین Happiness را برای بیشترین افراد داشته باشد.

منظور هاچسن در اینجا از Happiness خوشحالی و یا سعادت ارسطویی و یا سعادت به معنای دینی نبود؛ بلکه تنها می‌توان گفت منظورش سعادت به معنای توفیق است؛ یعنی توفیق بیشتر برای افراد بیشتر. و به تبع بدترین ملت ملتی است که به همین شیوه به شقاوت می‌رسد. بنابراین هاچسن با بیان این سخنان پدر سودگرایی انگلیس می‌شود.

نکته جالب دیدگاه هاچسن این است که او درباره فعل یک شخص خاص صحبت نمی‌کند بلکه درباره ملت‌ها و قوم‌ها مطالبی را بیان می‌کند. او به ما می‌گوید که ما چه‌طور می‌توانیم ملت‌ها را ارزشیابی کنیم. اگر یک ملتی راضی‌تر باشند، پس ملت بهتری خواهندبود، و برعکس اگر ملتی رنج ببرند پس این ملتی خوبی نخواهد بود.

جی.ای.ام آنسکوم

اما تعبیر نتیجه‌گرایی اولین بار، در آثار جی.ای.ام آنسکوم¹⁰ پیدا شد؛ که البته ایشان مخالف این دیدگاه بود. آنسکوم نتیجه‌گرایی را این‌طور تعریف می‌کند: فعلی درست است که بهترین نتایج ممکن را رقم بزند. در دیدگاه او نتیجه‌گرایی یک دیدگاه سطحی است، چون هیچ ملاکی به ما نمی‌دهد تا تشخیص دهیم که هر شخص در چه شرایطی مسئولیت دارد نسبت به نتیجه‌ای که به طور عمدی ایجاد نکرده است. از دیدگاه آنسکوم این عمدی یا غیرعمدی بودن و یا انجام عملی با منظور و بدون منظور مسئله مهمی است.

برای روشن‌تر شدن این موضوع یک مثال این است که اگر یک فردی در یک مکان شلوغ قدم بردارد و بدون عمد پایش را روی پای شخص دیگری قرار دهد، وقتی متوجه این اتفاق می‌شود، پایش را برمی‌دارد و عذرخواهی می‌کند. ولی وقتی که آن مکان خلوت است و شخص با بی‌توجهی پایش را روی پای شخص دیگری می‌گذارد، هرچند که باز هم عمدی نبوده است، اما این بار این کار بیشتر قابل ملامت است، چون احتیاط نکرده است. پس ما نه تنها نسبت به کارهایی که ما به طور آگاهانه و با نیت عمدی انجام می‌دهیم، بلکه همچنین نسبت به کارهایی که در میان عموم توقع احتیاط در آنها وجود دارد، مسئولیت داریم. پس کسی که آن احتیاط مورد توقع عموم را رعایت نکند هم مورد ملامت اخلاقی قرار می‌گیرد.

موتسی

قدیمی‌ترین نوع نتیجه‌گرایی –البته بدون ابداع واژه‌ی نتیجه‌گرایی- در چین یافته شده است. این نظریه توسط فیلسوفی به نام موتسی¹¹ که تقریباً پانصد سال قبل از میلاد زندگی می‌کرده بیان شده است. او همانند فیلسوفان یونان مسئله اصلی اخلاق را پاسخ به این سوال که راه درست زندگی چیست، می‌دانسته. چه‌طور ما می‌توانیم زندگی مناسب داشته باشیم؟ در دیدگاه موتسی بهترین راه، راهی است که بیشترین «لی» ایجاد می‌کند. «لی» همان رفاه است. این راه باید از ضررهای جامعه جلوگیری کند. مفهوم «لی» شامل سه نوع خیر می‌شود. ثروت مادی، جمعیت بزرگ و انضباط در نظام اجتماعی. در دیدگاه موتسی اینها خیرهای اصلی هستند.

مکتب نتیجه‌گرایی در فلسفه غرب در عصر روشنگری اسکاتلندی که در قرن هجدهم رواج داشته هم مطرح بوده است. مسئله‌ی مهم این دوره خودمحوری عقلی ست. موضوع این است که آیا عقل می‌خواهد که هر کسی به دنبال منافع خودش باشد یا ما باید سعی کنیم که برای دیگران کاری انجام دهیم؟

توماس هابز

به گفته توماس هابز¹²، اگر همه فاعل‌ها به دنبال منافع شخصی بروند در جامعه “جنگ همه علیه همه” اتفاق می‌افتد. بنابراین برای جلوگیری از این معضل، فاعل‌های عاقل قدرت را به یک دولت مقتدر تحویل می‌دهند.

بعد از هابز خیلی از فیلسوفان به نظریات او، از جمله؛ جنگ همه علیه همه و دیدگاه هابز در مورد طبیعت انسان اشکال وارد کردند. فرانسیس هاچسن می‌گوید، همینطور که انسانها یک حب به نفس ذاتی دارند، نسبت به دیگران نیز یک حب به خیرخواهی غریزی دارند. اما غریزه حب به نفس نسبت به غریزه‌ی خیرخواهی برای دیگران قوی‌تر است. اما به هر حال غریزه‌ی خیرخواهی برای دیگران یکی از چهار فضیلت اصلی است. وی می‌گوید ما این فضیلت‌ها را فقط به این خاطر تصدیق می‌کنیم که اگر مردم چنین باشند جامعه خوبی خواهیم داشت. هاچسن می‌گوید هدف اصلی هدفی است که از غریزه می‌آید نه از عقل؛ و غریزه قبل از عقل عملی است. پس او به همین دلیل این تعریف سنتی سعادت را رد می‌کند که “سعادت همان چیزی است که هر فاعل عاقلی طلب می‌کند. یعنی سعادت یک مطلوب عقلی است”- این در واقع همان دیدگاه ارسطوست.

هاچسن معتقد است که انگیزه‌های ما صرفاً ناشی از آنچه که عقل مطلوب می‌داند نیست، بلکه قبل از عقل این فطرت ماست که در مورد درستی یا ندرستی چیزی حکم می‌دهد. ما بر اساس فطرتمان به دنبال وضعیت خوب هستیم. پس وضعیت خوب یا Happiness یا سعادت، توفیق یا رفاه را نمی‌توانیم به‌عنوان چیزی که عقل مطلوب می‌داند، تحلیل کنیم. در ادامه هاچسن اندیشه‌های هابز و لاک را تصدیق می‌کند که به جای تفسیر مفهوم یوایمونیا به همان چیزی که عقل درست می‌داند Happiness را بر اساس لذت‌گرایی تفسیر می‌کنند.

بر اساس تاریخ فلسفه اخلاق، یکی از ویژگی‌های دوره مدرن این است که فلاسفه‌ی این دوره اخلاق غایت‌شناختی را رد می‌کنند. در این دوره اخلاق ارسطو و ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین را که سعادت را بر اساس عقل تفسیر می‌کردند تمام شده می‌دانند و یک تفسیری که مبتنی بر قانون طبیعی هست را می‌پذیرند. یک قانون اخلاقی که عقل تایید می‌کند اما هدفش سعادت نیست بلکه هدفش خیر مشترک¹³ می‌باشد. البته این نظر در دیدگاه بعضی از مسیحیان قرون وسطی هم دیده می‌شود، مانند آکوئیناس. ایشان در میان اخلاق قدیم و جدید، اخلاق فضیلت‌محور را پذیرفته اما از طرف دیگر توجه خاصی به ایده‌ی خیر مشترک برای جامعه دارد. البته زمانی که میان این دو تناقضی ایجاد می‌شود اخلاق جدید را انتخاب می‌کند و معتقد است که خیر برای جامعه مهم‌تر از سعادت شخصی است.

برخی فکر می‌کردند که این تفکر جدید یعنی خیر مشترک با تعلیمات مسیحیت مطابقت بیشتری دارد. از همین رو جنبشی در تفکر اسکاتلندی قرن هجدهم به وجود آمد. آنها می‌گفتند که ما مسیحی هستیم، پس نباید به دنبال حرف‌های مشرکان یونان باستان باشیم. مسیحیت می‌خواهد ما خیرخواه باشیم در حالی که فلسفه یونان باستان می‌خواهد که ما به دنبال خیر فردی خودمان باشیم.

“مسیحیت و یهودیت می‌گویند که ما باید بیشتر به احساسات توجه داشته باشیم.” این نقل قولی از مایکل اسلوت¹⁴ است. قبل از هاچسن سودگراهای الهیاتی¹⁵ دیگری مانند ریچارد کامبرلند¹⁶ و جان گی¹⁷ بودند. آنها می‌گفتند که خدا می‌خواهد که ما به دنبال خیر مشترک باشیم، یعنی خیر برای رفاه جامعه. اما کامبرلند برای حکم اخلاقی یک ملاک تعیین کرد و گفت این ملاک “بیشترین خیر برای کل جهان عقلا” است. یک فیلسوف انگلیسی دیگری به نام ویلیام والستون¹⁸ نیز تعبیری به‌عنوان حساب اخلاقی¹⁹ داشت. در واقع این روشی برای تعیین این است که چه چیزی لذت بیشتری برای مردم ایجاد می‌کند.

والستون دئیست²⁰ بود. دئیست‌ها به خدا اعتقاد داشتند، اما به پیامبران و وحی و دیگر چیزهایی که از سوی خدا آمده اعتقادی نداشتند. وی می‌گوید دین باید مطابق با چیزی که حقیقت و عقل می‌گوید باشد و ما با آن به happiness برسیم.

دیوید هیوم

سپس نوبت به دیوید هیوم می‌رسد. وی لغت سود²¹ را معرفی می‌کند. هیوم می‌گوید که همه افراد در شرایط مختلف وقتی می‌خواهند تصمیم اخلاقی بگیرند یا شایستگی و ناشایستگی یک فعل را ارزیابی کنند دائما به سود آن اشاره می‌نمایند. هاچسن و هیوم و دیگران که احساس گرا²² بودند، می‌گفتند ملاک برای تشخیص یک چیز درست از نادرست عقل نیست، بلکه احساسات است. چیزی درست است که ما از آن خوشمان بیاید و به آن میل داریم.

جرمی بنتام و جان استوارت میل

با وجود گسترش زیاد بحث‌های علمی میان احساس‌گراها و عقل‌گراها، اما با این وجود هنوز بسیاری طرفدار عقل بودند.
در تفکر یونان باستان و قرون وسطی در اروپا و جهان اسلام عقل‌گرایان بر سر این موضوع توافق داشتن که یک فاعل باید دایره توجه خود را از خود و خانواده فراتر ببرد و به مقیاس جامعه و حتی تمام انسانها برساند؛ و این مستلزم یودایمونیاست.

لازمه‌ی به سعادت رسیدن خود یک فرد این است که او به دایره توجه خود را بزرگتر سازد. اما در دوره‌ی مدرن، فیلسوفان انگلیسی مسئله‌ی تضاد میان منافع فرد و منافع جامعه را مطرح کردند. مسئله این است که آیا یک فرد باید براساس عقل عملی‌اش به دنبال منافع فردی خودش برود یا به دنبال منافع جمع باشد. در نتیجه تضادی میان اخلاق خودمحور با اخلاقی که طرفدار خیر بیشتر برای جمع است بوجود آمد. این فکر مبنایی شد تا برای جرمی بنتام²³ و جان استوارت میل²⁴ دیدگاه سودگرایی را مطرح ‌کنند. این نظریه زیربنایی برای یک برنامه وسیع اصلاح اجتماعی و حقوقی قرار گرفت.

جرمی بنتام ملاک تعیین کار درست برای یک فرد یا دولت را اصل سود می‌داند. کارهایی درست هستند مردم را به سعادت برساند و از آنجا که از دیدگاه بنتام سعادت برابر با لذت است؛ کارهای بد کارهایی هستند که هدف آنها عدم لذت است و درد ایجاد می‌کند. بنتام هم تعبیر سودگرایی را در سال ۱۷۸۱ معرفی کرد. ولی در اواخر زندگی‌اش رهبر یک نهضت سیاسی و اجتماعی بود و به‌عنوان یک فیلسوف تندرو معروف بود. او می‌گفت باید برده‌داری را نابود کنیم، حق رأی باید برای همه باشد نه فقط برای زمین‌دارها، زندان‌ها را باید درست کنیم و مجرمین نباید فقط مجازات شوند بلکه باید اصلاح شوند، شکنجه باید برداشته شود و حقوق حیوانات هم رعایت شود.

جان استوارت میل هم پیرو بنتام است و او نیز به دنبال اصلاح اجتماعی و حقوقی در جامعه می‌باشد. وی به لحاظ منطقی طرفدار تجربه‌گرایی²⁵ بود (البته برای تعبیری که میل به کار می‌برد می‌تواند آزمایش‌گرایی²⁶).

استوارت میل در اخلاق، لذت‌گرایی بنتام را رد کرد، چون معتقد بود این ملاک یک ملاک پستی است، ما باید یک ملاک لطیف‌تری داشته باشیم تا بتوانیم حکم اخلاقی صادر کنیم. گاهی اوقات هم می‌گفت که اخلاق بنتام اخلاقی برای «خوک» است، زیرا فقط می‌خواهد لذت به حداکثر برسد و در ذهن او فقط همین لذت‌های پست بود. استوارت میل مانند اپیکور بیان می‌کند که ما باید به لذت‌های بالاتر توجه داشته باشیم و کمک کنیم تا اکثریت مردم به سمت لذت‌های بالاتر بروند. علی‌رغم تفاوت‌هایی که جان استورات میل با بنتام داشت، او فکر می‌کرد که باید سودگرایی را تفسیر به یک حالت درونی ذهنی کنیم. از این جهت، می‌بینیم که تفسیر میل و بنتام از سعادت کاملا متفاوت از تفسیر سعادت به معنای یودایمونیا است.

جمع‌بندی

فضیلت‌ها کمالاتی فی‌نفسه مطلوب هستند. اخلاق فضیلت‌محور معمولاً در چارچوب هنجاری غایت‌شناختی مطرح می‌شود، که برای سعادت پیشنهاد می‌کنند. نتیجه‌گرایی نیز یک نظریه هنجاری است که بر طبق آن به حکم‌های اخلاقی دست می‌یابیم. در شرایط خاص هر کسی تصمیم خاصی نسبت به موضوع دارد و باید بهترین راه را برای رسیدن به نتیجه و هدف انتخاب کند.

گزارش سایر جلسات درس‌گفتار دیباچه‌ای به فلسفه اخلاق را از اینجا بخوانید