آیا احساسات و اخلاق قابل جمع هستند؟
زندگی روزانۀ ما آکنده از تصمیمات اخلاقی است. برخی از این تصمیمات چنان خودکار گرفته می‌شوند که در شناسایی آن‌ها ناکام می‌مانیم (مانند بازنگاه‌داشتن دربِ ورودی برای عبور خانمی با کالسکۀ کودک و یا مقاومت در برابر کسی که سعی می‌کند با فشار آرنج در صف فروشگاه جلو بیفتد). البته برخی از تصمیمات، مانند تصمیم‌گیری دربارۀ کمک به فردی که هنگام غروب در مسیر شما قرار گرفته و کاسه‌ای پر از پول را مقابلتان نگاه داشته، سخت و فرساینده است؛ چراکه واکنش‌های احساسی و استدلال‌های عقلانی، مانند تمایل به کمک‌کردن، ترس از خطر و تحلیل پول موجود در جیبتان براساس هزینه و فایده، جملگی در زیر سطح خودآگاه عمل می‌کنند.
با آنکه جامعه از طریق قوانین و نیروی انتظامی، افراد را برای انتخاب‌های اخلاقاً قابل‌قبول تحت فشار قرار می‌دهد و سنت‌های دینی خیر و شر را از طریق فرامین الهی، متون مقدس و آیین‌ها تفکیک می‌کنند، گام نهایی در ذهن ما برداشته می‌شود. تردیدی نیست که تفکر عقلانی در چگونگی اخذ تصمیمات اخلاقی نقش قابل‌توجهی بر عهده دارد؛ اما حیطۀ اخلاقیِ ما از نیروهای زودگذرِ انزجار، تمایل و ترس نیز تأثیر می‌پذیرد.
آیا باید این احساسات فردی را در زمان تصمیم‌گیری دربارۀ خیر و شر مداخله داد؟ هزاران سال است که فیلسوفان در خصوص این پرسش به گفت‌وگو مشغول هستند. برخی به‌طور مطلق احساساتی چون عشق به دوستان و خانواده را به‌عنوان بخشی مهم از زندگیِ معنادار تحلیل می‌کنند و نقشی هدایت‌کننده به آن‌ها می‌بخشند؛ درحالی‌که پاسخ برخی دیگر به‌طور جدی منفی است و تفکر عقلانیِ سرد و بی‌طرفانه را یگانه راه صحیح برای تصمیم‌گیری می‌دانند. احساس در برابر عقل؛ تقابلی که یکی از قدیمی‌ترین و پرشورترین مباحث را در تاریخ شکل بخشیده است.
آیا می‌توان برای جداسازی عناصر درهم‌تنیدۀ تصمیم‌گیری اخلاقی (با نگاهی به درون مغز و تحلیل نحوۀ استدلال و عملکرد آن) از ابزارهای جدید علمی استفاده کرد و نوری تازه بر این پرسش‌های فلسفی تابانید؟ در رشتۀ علمیِ نسبتاً جدیدی به‌نام «شناخت‌شناسی اخلاقی»((moral cognition))، که حاصل تلاش‌های میان‌رشته‌ای محققانِ روان‌شناسیِ شناختی و اجتماعی، اقتصاد رفتاری و علوم عصب‌شناسی است، تلاش می‌شود گامی در جهت این نیاز برداشته شود. از ابتدای قرن جدید، روان‌شناسان اخلاق از الگوهای تجربی برای ارزیابی رفتار افراد و عملکرد آن‌ها در انجام وظایفِ خاص بهره گرفته‌اند و اسکن اف‌ام‌آر‌آی((نوعی روش برای تصویربرداری از فعالیت‌های مغز)) را برای یافتن فعالیت‌های پنهان مغز و روشن ساختن ساختار تفکر اخلاقی استفاده کرده‌اند.
مدار عصبی خاص اخلاق، بخش اخلاقی مغز و یا نوع متفاوتی از تفکر اخلاقی وجود ندارد.
یکی از محققان پیشگام در این زمینه، فیلسوف و استاد روان‌شناسی دانشگاه هاروارد، جاشوا گرین است. او آزمون فکری دشواری را در حوزۀ اخلاق تحت عنوان مسئلۀ تراموا((trolley problem)) طرح کرده است که در آن، آزمایش‌شونده باید تصمیم بگیرد که با فشار دادن دکمه‌ای جان یک نفر را برای نجات دادن جان پنج نفر بگیرد. او در سال ۲۰۰۱ این آزمون را با کمک تصویربرداری مغز به انجام رسانید. آزمایش‌های او و نتایج حاصل از آن‌ها نقش شهود را در محاسبات اخلاقی به‌خوبی نشان دادند و درنهایت آشکار ساختند که تصمیمات اخلاقی نیز با پیش‌فرض‌هایی مشابه با سایر انواع تصمیم‌گیری درگیر هستند.
با پرفسور گرین دراین‌باره سخن گفتم که چگونه تحقیقات شناختی- اخلاقی، نقش احساسات را در اخلاق به‌صورت علمی و شاید هم فلسفی نشان می‌دهد. متن زیر ماحصل فشرده و اندکی ویراستۀ این گفت‌وگوست.
لورَن کسانی دیویس((لورِن کِسانی دیویس (Lauren Cassani Davis)، همکار تحریریۀ مجلۀ آتلانتیک است.)): تحقیقات شما آشکار ساخته که شهود افراد دربارۀ نیک و بد، در اکثر موارد، تصمیمات آن‌ها را از راه‌هایی غیرعقلانی تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. حال با دانستن اینکه شهودهای اخلاقی امکان گمراه‌ساختن ما را دارند، آیا همچنان می‌توان آن‌ها را سودمند دانست؟
جاشوا گرین((جاشوا گرین (Joshua Greene) روان‌شناس تجربی، عصب‌شناس و فیلسوف آمریکایی است. وی در حال حاضر استاد روان‌شناسی در دانشگاه هاروارد است. عمدۀ تحقیقات و پژوهش‌های گرین در زمینۀ قضاوت اخلاقی، تصمیم‌گیری و مسائل بنیادی علوم شناختی صورت پذیرفته است.)): بله کاملاً. احساسات و واکنش‌هایِ آنی ما به صورت زیست‌شناختی و فرهنگی از طریق تجارب شخصی تکامل یافته‌اند؛ زیرا در گذشته، دست‌کم براساس برخی معیارهای خاص که ممکن است آن‌ها را تصدیق یا رد کنیم، در خدمت ما بوده‌اند. ایدۀ تحقیقات من این نیست که شهودهای اخلاقی یکسره نامناسب هستند، بلکه این است که این شهودها در انجام امور و مواجهه با مشکلات اخلاقیِ جدید ضرورتاً به ما کمک نمی‌کنند؛ مشکلاتی که افراد با زمینۀ فرهنگی متفاوت در خصوص آن‌ها توافق نظر ندارند و یا از تکنولوژی برخاسته‌اند.
دیویس: شما تصمیم‌گیری اخلاقی را به‌عنوان فرآیندی توصیف کردید که دو نوع تفکر را به هم می‌آمیزد: تفکر مختارانه و ارادی که آرام، مبتنی بر قواعد و تحت کنترل خودآگاه است و فرآیندهای ذهنی خودکار که سریع، احساسی و بدون تلاش صورت می‌پذیرد. این نظریۀ «فرآیند دوگانه» در ذهن بشر تا چه حد میان صاحب‌نظران رایج است؟
گرین: البته من در این زمینه آماری در اختیار ندارم، اما یقینا (نه‌تنها در حوزۀ اخلاق بلکه در خصوص تصمیم‌گیری به‌طور کلی) یافتن مقاله‌ای که به‌نوعی از چشم‌انداز دوگانه دفاع نکرده، در نقد آن نکوشیده و به‌هرحال به گونه‌ای با آن در ارتباط نباشد بسیار دشوار است. با تلاش‌های پیشروِ دنیل کانِمَن، نویسندۀ کتاب تفکر، سریع و کند((Thinking, Fast and Slow))، و آموس توِرسکی و مباحثی که پس از مطالبِ این دو به راه افتاد، این رویکرد چشم‌انداز غالب در داوری و تصمیم‌گیری است. در عین حال، «رویکرد دوگانه» منتقدان خاص خود را دارد. افرادی با زمینۀ علمیِ عمدتاً عصب‌شناختی معتقدند که این چشم‌انداز دوگانه در تحلیل تصمیم‌گیری ساده‌سازی بیش از حد است. آن‌ها بحث خود را با مغز آغاز می‌کنند و از پیچیدگی آن آگاه هستند؛ می‌دانند که فرآیندهای مغزی پویا و متقابل است و تنها دو گونه مدار عصبی وجود ندارد. به همین دلیل باور دارند که چارچوب تحلیلیِ فرآیند دوگانه نادرست است. از دید من، این دو نگاه متضاد صرفاً به درجات متفاوتی از توصیف و تخصیص مرتبط است و تا کنون به هیچ دلیل تجربی‌ای بر نخورده‌ام که مرا به بازنگری در ایدۀ نقش‌های متمایز فرآیندهای خودکار و کنترل‌شدۀ مغزی در داوری و تصمیم‌گیری برانگیزد.
شهودهای اخلاقی یکسره نامناسب نیستند، بلکه این شهودها در انجام امور و مواجهه با مشکلات اخلاقیِ جدید ضرورتاً به ما کمک نمی‌کنند.
دیویس: این مکانیسم‌های عصبی که شما توصیف می‌کنید در تمام انواع تصمیم‌گیری دخالت دارند، درست است؟ مغز هر واکنش احساسی را با تحلیل محاسبه‌شده‌ترِ هزینه-فایده می‌سنجد؛ چه این تصمیم دربارۀ هل‌دادن فردی از روی پل برای محافظت از او در برابر قطاری خارج از کنترل باشد و یا تلاش برای خودداری از خرید کفشی که توجهمان را جلب کرده است.
گرین: درست است. تصمیم‌گیری از این زاویه به هیچ عنوان ارتباطی با اخلاقیات ندارد.
دیویس: آیا این برداشت می‌تواند بر تصویر ما از اخلاق به‌عنوان امری خاص و منحصربه‌فرد تأثیر بگذارد؟
گرین: بله، قطعا. فکر می‌کنم که این مسئله مهم‌ترین نتیجۀ ۱۰ تا ۱۵ سال پژوهش اخلاقی از چشم‌انداز عصب‌شناختی است؛ اینکه تا آنجا که می‌دانیم قوۀ مستقل اخلاقی در کار نیست. آنچه ما می‌بینم بخش‌های متفاوتی از مغز است که گونه‌های مشابهی از عملکرد را انجام می‌دهد؛ عملکردهایی که در زمینه‌های دیگر نیز به همان شکل صورت می‌پذیرد. از این جهت، مدار عصبی خاص اخلاق، بخش اخلاقی مغز و یا نوع متفاوتی از تفکر اخلاقی وجود ندارد. آنچه تفکر اخلاقی را تفکر اخلاقی کرده است، نقشی است که این نوع از اندیشیدن در جامعه بر عهده دارد و نه فرآیندهای مکانیکی که در مغز افراد روی می‌دهد. من نیز چون دیگران بر این باورم که این همکاری و مشارکت میان اعضای جامعه است که به افراد خودمدار اجازه می‌دهد مزایای زندگی و کار کردن با هم را به‌دست‌آورند.
دیویس: این ایده که اخلاق جایگاهی خاص در مغز انسان ندارد برخلاف باور عمومی به نظر می‌رسد. به‌ویژه زمانی که به هالۀ تقدس پیرامون اخلاق در پس‌زمینۀ دینی و ارتباط آن با خداوند بنگریم. آیا تاکنون با مقاومتی در میان افراد مواجه شده‌اید که این تبیین مکانیکی و عام به نظرشان درست نرسیده باشد؟
گرین: بله. فرض اغلب افراد این است که اخلاق باید امری ویژه در مغز ما باشد. بر همین اساس، در دوره‌‌های پیشین و تا حدودی هنوز هم تحقیقات بسیاری وجود دارد که تفکر در باب امور اخلاقی را با تفکر در خصوص امور غیراخلاقی مقایسه می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که مابه‌ازای عصب‌شناختی امور اخلاقی را در مغز یافته‌اند. اما در تحلیل پس‌نگرانه روشن می‌شود که مشاهدۀ هر نوع تمایز میان پرسش‌های اخلاقی و غیراخلاقی نه به‌سبب تفاوتِ شناختیِ امور اخلاقی بلکه به دلیل امری بنیادین‌تر و پنهان در مسیر پژوهش روی داده است.
بسیاری از استدلال‌های کانت صرفاً توجیه عقلانی غریب و رازورزانۀ احساسات و شهودهایی است که آن‌ها را از فرهنگ خود به ارث برده است.
دیویس: متخصصان اخلاق در استدلال‌های خود دربارۀ مسئولیت اخلاقی به تفکیک موقعیت‌هایی می‌پردازند که در آن‌ها، آسیب به دیگران بر اساس فعلِ اختیاری ما روی داده و در برابر آن‌ها موقعیت‌هایی را طرح می‌کنند که آسیب منفعلانه بوده و ما صرفاً اجازۀ آن را داده‌ایم؛ مانند برخی از موقعیت‌های پزشکی که در آن‌ها پزشکان بر اساس قانون، اجازۀ مرگ بیمار را داده‌اند اما به‌صورت فعالانه اقدام به پایان دادن به زندگی بیمار نکرده‌اند؛ حتی اگر چنین تمایلی داشته‌اند. شما استدلال کرده‌اید که این «تمایز کنش-انفعال» نیروی خود را از ویژگی‌های فرعی در مکانیسم ذهن به دست آورده است. آیا چنین ایده‌هایی به جهان واقعی نیز قابل استناد است؟
گرین: بسیاری از تحلیلگران نیز به نکاتی مشابه با استدلال من دست یافته‌اند. برای مثال، پیتر سینگر می‌گوید ما باید تمرکز خود را بر نتایج و نه ویژگی‌های فرعی و جنبیِ کنش قرار دهیم. او هوادار سیطرۀ کیفیت زندگی بر تقدس آن است. تقدس زندگی متضمن این ایده است که رها کردن بیمار برای مرگ امری قابل قبول است، اما نمی‌توان فعالانه زندگی کسی را از او گرفت؛ حتی اگر این امر خواست خودش باشد و مثلا در اثر بیماری زندگی بی‌کیفیتی را سپری کند. ازاین‌رو باور به کاستن از وجوه رازورزانه دربارۀ این امور، تفکر عمل‌گرایانه‌تر در خصوص نتایج و اجازه دادن به افراد برای انتخاب مسیر دلخواه، تأثیر قابل‌توجهی بر اخلاق زیستی خواهد داشت. من تصور می‌کنم که توانسته‌ام برای این رویکرد توجیهات بیشتری بیابم.
دیویس: فیلسوفان تا مدت‌ها مفتخر بودند که برای حل‌کردن مسائل، به جای احساسات عقل را به کار می‌گیرند که اغلب به‌عنوان امری باشکوه و خطاناپذیر پرستیده می‌شد. اما شما در یکی از مواضع کتاب قبایل اخلاقی(( Moral Tribes))، به‌نحو مؤثری، نادرستی دیدگاه یکی از چهره‌های اصلی هوادار عقل، یعنی ایمانوئل کانت را آشکار ساختید. به نوشتۀ شما، بسیاری از استدلال‌های کانت صرفاً توجیه عقلانی غریب و رازورزانۀ احساسات و شهودهایی است که آن‌ها را از فرهنگ خود به ارث برده است. شما گفته‌اید که مشهورترین استدلال او به‌لحاظ اصولی تفاوت چندانی با استدلال‌های کمتر‌شناخته‌شده‌ای ندارد که امروزه آن‌ها را به‌ندرت جدی تلقی می‌کنیم؛ مانند این استدلال که خودارضایی به‌لحاظ اخلاقی ناپسند است زیرا باعث «استفادۀ ابزاری از خویشتن» می‌شود. واکنش‌ها به این تفسیر چگونه بوده است؟
گرین: همان‌طور که ممکن است حدس زده باشید، فیلسوفانی هستند که واقعا به چنین تفسیری گرایش ندارند و آن را نمی‌پسندند؛ با این حال، مایلم این تصور را داشته باشم که توانسته‌ام تلقی برخی را تغییر دهم. آنچه بیشتر اوقات روی می‌دهد این است که افرادی که برای نخستین‌بار با این تحلیل و مجموعۀ ایده‌های آن رویارو می‌شوند، نسبت به آن موضعِ مخالف یا موافق ندارند و علم را نیز درک می‌کنند، پس از خواندنِ آن خواهند گفت که بله، درست به نظر می‌رسد.
دیویس: چگونه می‌توان دریافت که در حال استدلال اصیل اخلاقی هستیم یا آنکه صرفاً به توجیه اخلاقی احساسات خود مشغولیم؟
گرین: باید بپرسیم آیا به‌صورت جدی خود را درگیر نتایجی می‌یابیم که در سطح ناخودآگاه و آنی، آن‌ها را نمی‌پسندیم؟ آیا با واکنش‌های آنی خود در جنگیم؟ تصور می‌کنم این‌گونه پرسش‌ها روشن‌ترین نشانه برای این امر است که آیا در حال تفکر خودآگاه هستید و یا صرفاً به توجیه واکنش‌های آنی و احساسی خود پرداخته‌اید.
دیویس: براساس آنچه در زمینه‌های گوناگون از فلسفه تا روان‌شناسی مطالعه کرده‌اید، به نظر شما حکمت و دانایی چه معنایی دارد؟
گرین: در پاسخ به سؤال شما باید بگویم که دانا و حکیم فردی است که بتواند ذهن خود را همان‌طوری به کار ببرد که عکاسی ماهر از دوربینش استفاده می‌کند. برای این کار، نه‌تنها باید بتوانید با رویه‌های خودکار به‌درستی مواجه شوید و به شیوۀ تفکر خودآگاه مسلط باشید، بلکه باید درک خوبی نیز از زمان کاربرد هر یک از آن‌ها داشته باشید. به‌علاوه باید بدانید که در هر موقعیت خاص بر کدام یک از رویه‌های خودکار تکیه کنید.
ذهن خردمند و دانا ذهنی است که سطوح مناسبی از سرسختی و انعطاف‌پذیری را در سطوح متفاوتی از انتزاع دارا باشد.
در طول زندگی دربارۀ چگونگی انجام کنش‌ها شهودهایی را می‌سازید، اما ممکن است شرایط با گذر زمان تغییر کنند و عملی که در یک زمان مناسب است، در زمانی دیگر ناکارآمد از آب درآید. ازاین‌رو شما می‌توانید این گونه شهودهای مرتبه‌دوم را برای کنار گذاشتن رویه‌های قبلی و آزمودن قالبی تازه به وجود آورید. در این زمینه، الگوریتم کاملی وجود ندارد، اما می‌توانم بگویم که ذهن خردمند و دانا ذهنی است که سطوح مناسبی از سرسختی و انعطاف‌پذیری را در سطوح متفاوتی از انتزاع دارا باشد.
دیویس: دربارۀ امکانات موجود در روش‌های درون‌نگری مثل مدیتیشن یا روش‌های تمرکز در سنت بودایی، به‌عنوان ابزاری برای ارتقای خودآگاهی اخلاقی، چه نظری دارید؟
گرین: این ارتباط فوق‌العاده جالب توجه است و می‌توان با استفاده از این روش‌ها ساختار و عملکرد ذهن را کنکاش کرد. در این روش‌ها می‌آموزید که ذهن خود را مشابه با مواجهۀ عکاسی زبردست با دوربین، کنترل کنید. از این طریق، مهارت‌های مرتبه بالاتری به دست می‌آید که در آن‌ها، شما نه‌تنها فکر می‌کنید، بلکه دربارۀ چگونه فکر کردن هم فکر می‌کنید و رویه‌های مرتبه پایین ذهنی را از منظری بالاتر می‌نگرید. این امر به شما نوعی تفکر سلسله‌مراتبی و یکپارچه می‌بخشد.
براساس آنچه از افرادی که این روش‌ها را آزموده‌اند شنیده‌ام، برخی از انواع مدیتیشن حقیقتا باعث افزایش شفقت و تمایل برای کمک به دیگران می‌شود. این برای من کاملاً قابل درک است. به‌طور مثال، تانیا سینگر اخیرا روی این مسئله تحقیق کرده که بسیار جذاب و متقاعدکننده است. البته نمی‌توانم دراین‌باره در مقام یک متخصص نظر بدهم، اما بر اساس آنچه از دانشمندانِ قابل احترام شنیده‌ام، می‌توانم بپذیرم که نوع مناسبی از مدیتیشن قادر است شما را به‌نحوی تغییر دهد که از دید اغلب افراد، پیشرفت اخلاقی تلقی شود.((این مطلب گفت‌وگویی با جاشوا گرین است و در ۵ فوریۀ ۲۰۱۶ با عنوان «Do Emotions and Morality Mix» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است.))
