حبّ ذات و الزام اخلاقی؛ بازخوانی انتقادی مبنای فطری وجوب دفع ضرر احتمالی
حبّ ذات و الزام اخلاقی؛ بازخوانی انتقادی مبنای فطریِ وجوب دفع ضرر احتمالی
مبنای فطری‌انگارانه در تبیین دفع ضرر احتمالی، گرایش انسان به پرهیز از زیان را برخاسته از طبع و غریزه می‌داند. هرچند بر اساس بررسی انجام‌شده، نخستین مطرح‌کنندۀ این مبنا مشخص نیست، می‌توان نشانه‌های آن را در آثاری چون قلائد الفرائد، درر الفوائد و حقائق الأصول پی‌گیری کرد (قمی، ۱۴۲۸ق، ج۱، ص۲۱۴؛ حائری، ۱۴۱۸ق، ص۳۹۸؛ حکیم، ۱۴۰۸ق، ج۲، ص۱۴۸). منسجم‌ترین تقریر این دیدگاه در اندیشۀ محقق اصفهانی ارائه شده است. وی وجوب دفع ضرر محتمل را از قلمرو احکام مبتنی بر حسن و قبح عقلی، بنائات عقلایی و احکام شرعی، اعم از مولوی و ارشادی، خارج می‌داند و حقیقت آن را به فرار جبلّی از ضرر بازمی‌گرداند. به نظر او، هر موجود صاحب شعوری، حتی حیوانات، به اقتضای طبع از زیان می‌گریزد (اصفهانی، ۱۴۲۹ق، ج۴، ص۹۱). بررسی این نظریه مستلزم تبیین مبنای وی در حسن و قبح و سپس ارزیابی ادلۀ او دربارۀ ضرر اخروی، ضرر دنیوی و سایر بنائات عقلایی است.
حسن و قبح در اندیشۀ محقق اصفهانی سه معنا دارد. معنای نخست، کمال و نقص است که از اوصاف واقعی افعال به شمار می‌رود و دارای مطابق خارجی است. معنای دوم، ملائمت و منافرت با نفس، یعنی لذت و ألم، است که در افعال و اعیان خارجی جریان دارد؛ بااین‌حال، اتصاف اشیا به حسن و قبح در این معنا تابع احساس و ذوق مُدرِک است و واقعیتی مستقل در خارج ندارد. معنای سوم، مدح و ذم است که تنها در افعال اختیاری انسان جریان می‌یابد. محقق اصفهانی حسن و قبح عقلی را به همین معنای سوم اختصاص می‌دهد و ریشۀ آن را در حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از اختلال آن می‌جوید. بر این اساس، افعال حافظ نظام، ممدوح و افعال مخلّ آن، مذموم شناخته می‌شوند.
در تبیین چگونگی شکل‌گیری این مدح و ذم، عقل نظری ابتدا مصلحت حفظ نظام یا مفسدۀ اختلال آن را ادراک می‌کند؛ سپس عقلا بر پایۀ این ادراک، مدح افعال حافظ نظام و ذم افعال مخلّ آن را اعتبار می‌کنند. بنابراین، خود مدح و ذم از شئون قوۀ عاقله نیست، بلکه فعل عقلا و از سنخ اعتبارات عقلایی است. نقش عقل عملی نیز ادراک همین بنای عقلایی خواهد بود. بدین‌ترتیب، حسن و قبح عقلی در این دستگاه فکری، همان ممدوحیت و مذمومیت فعل نزد عقلاست که بر مصالح نوعی و حفظ نظام اجتماعی استوار شده است. این مبنا در ارزیابی ادلۀ محقق اصفهانی اهمیت دارد؛ زیرا نفی عقلی‌بودن دفع ضرر محتمل در کلام او، با نفی بنای عقلا بر مدح و ذم این رفتار پیوند می‌یابد.
نخستین دلیل محقق اصفهانی بر نفی عقلی‌بودن دفع ضرر اخروی محتمل، بر عدم تکرار مدح و ذم عقلا استوار است. به نظر وی، مدح و ذم بر خود فعل مترتب می‌شود و عنوان «اقدام» بر آن فعل، موضوع مدح یا ذم دیگری نیست. برای مثال، فاعل ظلم به سبب خود ظلم مذمت می‌شود و اقدام بر ظلم، استحقاق مذمت مستقلی ایجاد نمی‌کند. اعتبار ذم دوم، لغو و تحصیل حاصل است؛ زیرا همان ذم نخست برای تحقق غرض عقلا، یعنی بازداشتن افراد از ظلم، کفایت می‌کند. بر همین اساس، اقدام بر فعل مقطوع‌العقاب نیز تقبیح مستقلی ندارد. اگر اقدام بر چنین فعلی از قلمرو تحسین و تقبیح مستقل خارج باشد، اقدام بر فعل محتمل‌العقاب به طریق اولی چنین خواهد بود. در نتیجه، وجوب دفع ضرر محتمل را نمی‌توان از بنای عقلا بر مدح و ذم اثبات کرد (همان، ص۹۰).
پاسخ این استدلال، بر تفکیک ظرف علم از ظرف شک و تمایز تکالیف واقعی و ظاهری عقلا مبتنی است. در ظرف علم، فاعل می‌داند که رفتار او مصداق ظلم است و تقبیح خود ظلم می‌تواند برای بازداشتن وی کفایت کند؛ ازاین‌رو، جعل ذمی دیگر بر اقدام به همان ظلم، زائد خواهد بود. اما در ظرف شک، فاعل در انطباق عنوان ظلم بر رفتار خود تردید دارد و ممکن است با احتمال اینکه فعل او ظلم نیست، از سیرۀ ناظر به ظلم واقعی متأثر نشود. در چنین وضعی، عقلا برای جلوگیری از تضییع ملاکات مهم سیرۀ نخست، قانونی دیگر اعتبار می‌کنند که موضوع آن اقدام در ظرف شک است. تقبیح اقدام بر مشکوک‌الظلم، در طول تقبیح ظلم واقعی و برای تحفظ بر ملاکات آن قرار می‌گیرد. بنابراین، این اعتبار کارکردی مستقل دارد و مشمول اشکال لغویت نیست.
ممکن است در دفاع از محقق اصفهانی گفته شود که احکام عقلا همگی بر مصالح و مفاسد واقعی و تکوینی استوارند و عقل عملی، برخلاف شارع، توان جعل احکام ظاهری و طریقی را ندارد. این دفاع با مبنای خود ایشان در حسن و قبح سازگار نیست؛ زیرا بنای عقلا و آراء محموده، در تحلیل وی از سنخ قوانین اعتباری برای ادارۀ جامعه و حفظ نظام‌اند. عقلا همان‌گونه که برای صیانت از مصالح عمومی احکام واقعی را اعتبار می‌کنند، می‌توانند برای حفظ همان مصالح در ظرف جهل، احکام احتیاطی و ظاهری نیز مقرر سازند. وابستگی این احکام به مصالح واقعی، مانع اعتبار حکم ناظر به ظرف شک نیست. ازاین‌رو، تحفظ بر ملاکات واقعی، غرض معقولی برای شکل‌گیری سیرۀ دوم فراهم می‌آورد و آن را از تکرار بی‌ثمر مدح و ذم متمایز می‌سازد.
دلیل دوم محقق اصفهانی دربارۀ ضرر اخروی، بر خروج آن از قلمرو بنائات عقلایی مبتنی است. چون حقیقت حسن و قبح عقلی، مدح و ذمی است که برای حفظ نظام اجتماعی دنیا شکل می‌گیرد، تنها افعالی در این قلمرو قرار دارند که در حفظ یا اختلال آن نظام مؤثر باشند. عقاب اخروی به نشئه‌ای دیگر تعلق دارد و اقدام بر آن، از این حیث، اثری در نظام اجتماعی دنیوی ندارد. بنابراین، هرچند چنین اقدامی ممکن است در آخرت منشأ عقاب باشد، نمی‌توان آن را موضوع بنای مستقلی از عقلا بر مدح و ذم دانست. بر این مبنا، اجتناب از عقاب اخروی محتمل نیز از قلمرو تحسین و تقبیح عقلی خارج خواهد بود (همان، ص۹۰).
در نقد این دلیل باید به استدلالی توجه کرد که محقق اصفهانی برای تبیین منشأ مدح و ذم عقلایی ارائه کرده و از آن با تعبیر «کالبرهان» یاد می‌کند. ساختار این استدلال، بر اساس مجموع کلمات وی، چنین بازسازی می‌شود: انسان خود و کمال خویش را دوست دارد و هر آنچه او را به کمال نزدیک کند، محبوب او خواهد بود. انتظام جامعه زمینۀ دستیابی به کمال را فراهم می‌آورد و عدل موجب انتظام جامعه و ظلم موجب اختلال آن است. ازاین‌رو، عقلا عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند و برای ترویج افعال حافظ نظام و جلوگیری از افعال مخلّ آن، بر مدح عدل و ذم ظلم توافق می‌کنند. در این تقریر، حفظ نظم اجتماعی واسطۀ وصول انسان به کمال است و مطلوبیت عدل نیز از نقش آن در تأمین همین غرض ناشی می‌شود (اصفهانی، ۱۴۲۹ق، ج۳، ص۳۳۵)
مقتضای این استدلال، محبوبیت هر امری است که در تحقق کمال انسان دخالت داشته باشد. انتظام جامعه و عدل، به اعتبار نقش مقدمی خود در ایجاد کمال، متعلق حب قرار می‌گیرند؛ ازاین‌رو، نمی‌توان مطلوبیت آنها را از غرض اصلی، یعنی تحقق کمال، جدا ساخت. از سوی دیگر، کمال انسان در حیات دنیوی و انتظام جامعه منحصر نیست و کمالات اخروی و سایر مراتب وجودی او را نیز دربرمی‌گیرد. هر امر مؤثر در تحقق این کمالات، می‌تواند متعلق حب و بغض عقلایی و زمینۀ بنای عقلا بر مدح و ذم باشد. بنابراین، اگر نقطۀ آغاز استدلال، حب ذات و حب کمال باشد، محدودکردن نتیجۀ آن به افعال مرتبط با نظم دنیوی، با مقدمات استدلال سازگار نخواهد بود. انتظام جامعه یکی از اسباب تحقق کمال است و نمی‌تواند به‌تنهایی تمام قلمرو تحسین و تقبیح را تعیین کند.
محقق اصفهانی دربارۀ ضرر دنیوی نیز نخست اصل بنای عقلا بر تقبیح اضرار به نفس را انکار می‌کند. به نظر وی، جعل مدح و ذم عقلایی به افعالی اختصاص دارد که فاقد باعث یا زاجر طبیعی باشند. در رفتارهایی مانند ظلم به دیگران، قتل و سرقت، ممکن است طبع انسان به انجام فعل گرایش یابد؛ ازاین‌رو، عقلا با اعتبار ذم، بازدارنده‌ای برای مهار این گرایش فراهم می‌آورند. اما زیان‌رساندن به خویش و تحمل ضرر بدون جلب منفعت، از این سنخ نیست؛ زیرا انسان به مقتضای حب ذات از آن می‌گریزد. هنگامی که غریزه خود نقش بازدارنده را ایفا می‌کند، جعل ذم عقلایی اثر مستقلی نخواهد داشت و لغو است. کسی که می‌داند عبور از مسیری او را طعمۀ شیر می‌سازد، به‌طور طبیعی راه دیگری برمی‌گزیند؛ زیرا پیامد مستقیم خطر، از سرزنش اجتماعی شدیدتر است (اصفهانی، ۱۴۲۹ق، ج۴، ص۹۶)
پاسخ نخست به این استدلال، از مبنای خود محقق اصفهانی در تحلیل حقیقت حکم شرعی استفاده می‌کند. نظیر اشکال مزبور در بحث خروج از محل ابتلاء در علم اجمالی مطرح شده است: اگر انسان به‌طور طبیعی از چیزی اجتناب کند، آیا خطاب شرعی به اجتناب از آن لغو خواهد بود؟ این پرسش، به تعیین حقیقت حکم بازمی‌گردد؛ زیرا اگر حکم به معنای ایجاد بعث و زجر بالفعل باشد، وجود انگیزۀ طبیعی همسو می‌تواند جعل آن را بی‌اثر جلوه دهد. تعمیم این مبنا به دیگر موارد نیز اقتضا می‌کند که امر به نماز شب دربارۀ شخص علاقه‌مند به آن، یا نهی از زنا دربارۀ کسی که طبعاً از آن متنفر است، لغو باشد؛ حال آنکه چنین نتیجه‌ای پذیرفته نیست.
محقق اصفهانی برای حل این مشکل، حقیقت حکم را «جعل داعی امکانی یا اقتضایی» می‌داند. قانون‌گذار حکم را به‌گونه‌ای انشا می‌کند که فی‌نفسه مقتضی تحریک باشد؛ یعنی اگر حکم به مکلف برسد و وی روحیۀ انقیاد داشته باشد، بتواند او را به عمل وادارد. این جعل، علاوه بر ایجاد مقتضی حرکت، کارکرد اتمام حجت نیز دارد. بنابراین، نبود محرکیت بالفعل، خواه بر اثر وجود مانع و خواه به سبب وجود محرک تکوینی همسو، به اصل جعل حکم آسیب نمی‌رساند. ملاک معقولیت قانون این نیست که در هر مورد، تنها عامل بالفعل رفتار باشد؛ اقتضای محرکیت و امکان احتجاج بر مکلف نیز در تبیین کارکرد آن دخالت دارد. بر این اساس، وجود گرایش طبیعی به انجام یا ترک فعل، ملازم با لغویت خطاب نخواهد بود.
همین تحلیل را می‌توان به بنای عقلا بر مدح و ذم تسری داد. بر مبنای محقق اصفهانی، عقلا برای حفظ نظم و صیانت از مصالح عمومی، قواعد رفتاری اعتبار می‌کنند. غرض آنان از این اعتبار را می‌توان تحریک اقتضایی دانست؛ در نتیجه، وجود فرار طبیعی در بعضی موارد، قانون عام عقلایی را بی‌فایده نمی‌سازد. انشای مدح و ذم، راه‌های عدم انقیاد را می‌بندد و زمینه‌ای برای مسئولیت اخلاقی و عقلایی و اتمام حجت بر تارکان قانون فراهم می‌آورد. در این تحلیل، با استفاده از بیان محقق عراقی، تحقق فعل نیازمند مقتضی و رفع موانع است و جعل قانون در برطرف‌کردن مانع عدم انقیاد نقش دارد. بنابراین، حتی با فرض وجود محرک طبیعی، همچنان می‌توان برای اعتبار عقلایی کارکردی معقول در نظر گرفت و از اشکال تحصیل حاصل پرهیز کرد.
پاسخ دوم، انحصار کارکرد بنائات عقلایی در بعث و زجر را نقد می‌کند. این بنائات، افزون بر ایجاد انگیزه، رفتار افراد جامعه را بر اساس مصالح و مفاسد واقعی تنظیم می‌کنند و معیاری برای ارزیابی و توجیه رفتار فراهم می‌آورند. بنای عقلایی بیانگر آن است که رفتاری پس از ملاحظۀ مصالح و مفاسد و برآیند عقل جمعی، شایستۀ انجام یا ترک شناخته شده است. اگر کارکرد این بنائات تنها تحریک و بازدارندگی بود، ابزارهایی مانند قدرت حکومت، تبلیغات رسانه‌ای یا نفوذ شخصیت‌های اجتماعی نیز می‌توانستند همان نقش را ایفا کنند. امتیاز بنای عقلایی آن است که فاعل می‌تواند رفتار خود را به مصلحت و مفسده‌ای مستند سازد که عقل جمعی آن را احراز کرده است. این نقش، با وجود انگیزه‌های طبیعی نیز باقی می‌ماند.
از این منظر، گرایش غریزی انسان به فرار از ضرر، منشأ روان‌شناختی رفتار او را توضیح می‌دهد؛ اما برای تبیین عقلانیت و قابلیت دفاع از آن رفتار، باید به معیارهای عقلایی نیز توجه کرد. میان اجتناب از ضرر به سبب نفرت طبیعی و اجتناب از آن بر پایۀ ملاحظۀ مصالح و مفاسد، تفاوت وجود دارد. در فرض دوم، رفتار بر معیاری عقلانی استوار می‌شود. بنابراین، وجود داعی فطری، نقش هنجاری و تنظیمی بنائات عقلایی را از میان نمی‌برد. اشکال لغویت تنها هنگامی تمام خواهد بود که تمام غرض از اعتبار مدح و ذم، ایجاد انگیزۀ بالفعل فرض شود؛ با پذیرش کارکردهای یادشده، چنین انحصاری موجه نیست و نمی‌توان از وجود گرایش طبیعی، فقدان بنای عقلایی را نتیجه گرفت.
دومین دلیل محقق اصفهانی دربارۀ ضرر دنیوی، به‌صورت تنزلی و با فرض پذیرش قبح اضرار به نفس طرح می‌شود. وی معتقد است حتی اگر اقدام بر ضرر دنیوی، ظلم به نفس و قبیح باشد، از آن نمی‌توان وجوب دفع ضرر محتمل را اثبات کرد؛ زیرا حسن و قبح عقلی تنها بر افعال اختیاری عارض می‌شود و اختیاری‌بودن فعل، مستلزم صدور آن با علم و عمد است. صرف انطباق خارجی یک عنوان بر فعل کفایت نمی‌کند، بلکه عنوان موضوع حسن یا قبح باید مورد علم و قصد فاعل باشد. بر این مبنا، اگر فاعل به تحقق عنوانی علم نداشته باشد، تحقق اتفاقی آن در خارج، برای انتساب اختیاری آن عنوان و ترتب حسن یا قبح کافی نخواهد بود.
برای توضیح این مبنا، محقق اصفهانی به دو مثال استناد می‌کند. نخست، ضرب یتیم برای تأدیب است که حسن آن به صدور اختیاری عنوان تأدیب وابسته است. اگر کسی بدون قصد تأدیب و بدون آگاهی از اثر تربیتی رفتار خود، یتیمی را بزند و اتفاقاً آن ضرب موجب اصلاح وی شود، انطباق خارجی تأدیب، موضوع حسن را محقق نمی‌سازد. مثال دوم، صدقی است که به هلاکت مؤمن می‌انجامد. چنین گفتاری هنگامی قبیح است که فاعل با علم به پیامد آن اقدام کند؛ اما اگر از این جهت غافل باشد، عنوان «صدق مهلک مؤمن» به نحو اختیاری از او صادر نشده است. در هر دو مثال، آنچه اهمیت دارد، صدور عنوانِ موضوع داوری از روی علم و قصد است.
نتیجۀ این مبنا در بحث حاضر آن است که حتی با پذیرش قبح اضرار به نفس، این قبح تنها اضراری را دربرمی‌گیرد که با علم و عمد تحقق یابد. در فرض ضرر محتمل، شخص به وقوع ضرر علم ندارد و، بر اساس تحلیل محقق اصفهانی، نمی‌تواند عنوان اضرار را به نحو اختیاری قصد کند. بنابراین، بنای عقلا بر قبح اضرار معلوم، قابل سرایت به اقدام بر ضرر محتمل نیست. اگر این اقدام نیز قبیح دانسته شود، به بنای مستقلی نیاز خواهد داشت که موضوع آن احتمال ضرر باشد؛ حال آنکه به نظر ایشان، دلیلی بر تحقق چنین بنایی وجود ندارد. بدین‌ترتیب، پذیرش قبح ظلم به نفس نیز به‌تنهایی برای اثبات قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل سودمند نیست (همان، ص۹۷)
نقد نخست این استدلال، از باب امتثال و احتیاط طرح می‌شود. مکلف در احتیاط، فعل محتمل‌الوجوب را به رجای امتثال امر واقعی انجام می‌دهد، درحالی‌که به وجود تکلیف علم ندارد. بااین‌حال، اگر فعل در واقع واجب باشد، امتثال واقعی تحقق یافته و اختیاری‌بودن آن پذیرفته است. اگر نیز فعل واجب نباشد، همین رفتار از مصادیق انقیاد و اظهار عبودیت خواهد بود. بنابراین، احتمال وجود تکلیف می‌تواند منشأ رفتار اختیاری و تحقق امتثال شود. اگر اختیار متوقف بر علم تفصیلی به واقع باشد، باید امتثال احتمالی از قلمرو امتثال اختیاری خارج شود؛ نتیجه‌ای که با مبانی پذیرفته‌شده در باب احتیاط سازگار نیست. این نقض نشان می‌دهد که اشتراط علم به تحقق عنوان، نمی‌تواند ضابطه‌ای عام برای اختیاری‌بودن فعل به شمار آید.
پاسخ حلّی نیز بر تفکیک اختیار از علم تفصیلی استوار است. هرچند موضوع حسن و قبح، فعل اختیاری است، اختیار به علم قطعی نسبت به تحقق عنوان قوام ندارد؛ آنچه در تحقق آن نقش دارد، صدور فعل از روی اراده و التفات است. ازاین‌رو، اگر شخص با آگاهی از احتمال تحقق عنوانی و با ارادۀ خویش اقدام کند، نداشتن یقین به نتیجه، انتساب اختیاری آن را نفی نمی‌کند. داوری عرفی عقلا نیز مؤید همین تحلیل است. برای مثال، کسی که با وجود هشدار دربارۀ احتمال افتادن و شکستن تبلت، آن را به هوا پرتاب می‌کند و سرانجام موجب شکستن آن می‌شود، مسئول شناخته می‌شود. امید وی به اینکه آسیبی رخ ندهد، مسئولیت را از میان نمی‌برد؛ زیرا با التفات به خطر و با اختیار اقدام کرده است. بنابراین، اقدام بر ضرر محتمل از قلمرو افعال اختیاری خارج نیست.
محقق اصفهانی پس از نفی استناد قاعده به حسن و قبح عقلی، احتمال ابتنای آن بر سایر بنائات عقلایی، مانند بنای عقلا بر حجیت ظواهر و خبر ثقه، را بررسی می‌کند. از نظر وی، چنین بنایی ثبوتاً معقول است؛ یعنی عقلا می‌توانند احتمال مفسدۀ واقعی را، همانند احتمال مطابقت خبر ثقه با واقع، منشأ تنجز قرار دهند. بااین‌حال، در مقام اثبات دلیلی بر تحقق آن وجود ندارد. به نظر او، بنائاتی مانند حجیت ظواهر و خبر ثقه بر مصالح نوعی استوارند و با امضای شارع، منشأ تنجز حکم واقعی می‌شوند؛ اما پرهیز از ضرر محتمل، ریشه در گرایش غریزی به حفظ نفس دارد و صرفاً واکنشی جبلّی است. ازاین‌رو، این رفتار صلاحیت ندارد که به‌عنوان بنای عقلایی مورد امضای شارع قرار گیرد و منشأ تنجز شرعی احتمال مفسدۀ واقعی شود (همان، ص۹۸)
نخستین نقد در این بخش، به معیار تفکیک اقسام بنائات عقلایی مربوط است. محقق اصفهانی میان بنائاتی که مستقیماً با حفظ یا اختلال نظام اجتماعی ارتباط دارند و مبنای حسن و قبح‌اند، و بنائاتی که بر مصالح دیگری استوارند، تمایز می‌گذارد. بااین‌حال، این تفکیک کاملاً روشن نیست؛ زیرا می‌توان پرسید آیا بنای عقلا بر حجیت ظواهر و خبر ثقه نیز در نهایت به حفظ نظام اجتماعی بازنمی‌گردد؟ برای مثال، زوال اعتماد به ظواهر، اعتماد عمومی و انتظام روابط اجتماعی را مختل می‌کند. بنابراین، صرف قرارگرفتن این موارد در قسم دیگری از بنائات عقلایی، تفاوت ملاک آنها را به‌روشنی نشان نمی‌دهد و همچنان نیازمند توضیح است.
نقد دوم، ناظر به ادعای فقدان مصلحت نوعی در دفع ضرر محتمل است. استدلال محقق اصفهانی بر این دو مقدمه استوار است که دفع ضرر محتمل از غریزۀ حب ذات ناشی می‌شود و فاقد مصلحت نوعی است، و بنای عقلایی تنها بر پایۀ چنین مصلحتی شکل می‌گیرد. در نقد مقدمۀ نخست باید گفت انگیزۀ شخصی حفظ جان، مال و سایر منافع، با برخورداری همان رفتار از آثار نوعی منافات ندارد. بسیاری از رفتارهای عقلایی از انگیزه‌های فردی آغاز می‌شوند، اما استمرار و التزام عمومی به آنها مصالحی فراتر از منفعت شخصی تأمین می‌کند. پرهیز از ضررهای محتمل نیز چنین است؛ زیرا بی‌اعتنایی عمومی به خطرها، امنیت جانی و مالی، ثبات روابط اقتصادی، اجتماعی و حقوقی و سرانجام انتظام جامعه را با آسیب مواجه می‌سازد.
بر این اساس، دفع ضرر محتمل در سطح حیات اجتماعی، آثار نوعی روشنی دارد و همین آثار می‌تواند منشأ بنایی عقلایی برای تنظیم رفتار افراد شود. استناد رفتار به حب ذات، تنها خاستگاه طبیعی آن را بیان می‌کند و برای نفی مصالح اجتماعی یا اعتبار عقلایی آن کافی نیست.
برآیند بررسی ادله آن است که مبنای فطری‌انگارانه محقق اصفهانی، با وجود نقش آن در توضیح منشأ روان شناختی اجتناب از ضرر، توان نفی حسن و قبح عقلی و خاستگاه عقلایی این رفتار را ندارد. تبیین فطری و تبیین مبتنی بر حسن و قبح و بنائات عقلایی، در طول یکدیگر قرار می‌گیرند: گرایش فطری، منشأ طبیعی پرهیز از زیان را توضیح می‌دهد و حسن و قبح و بنائات عقلایی، هنجارمندی و اعتبار آن را تبیین می‌کنند. بر این اساس، دفع ضرر احتمالی، افزون بر پشتوانۀ غریزی، از پشتوانۀ حسن و قبح عقلی و بنائات عقلایی برخوردار است.
منابع
اصفهانی، محمد حسین (۱۴۲۹ق). نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. چاپ دوم. قم: مؤسسة آل‌البیت(ع) لإحیاء التراث.
حائری، عبدالکریم (۱۴۱۸ق). درر الفوائد. چاپ ششم. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
حکیم، سیدمحسن (۱۴۰۸ق). حقائق الأصول. چاپ پنجم. قم: کتاب‌فروشی بصیرتی.
قمی، غلام‌رضا (۱۴۲۸ق). القواعد الأصولیة. چاپ اول. قم: مؤسسة میراث النبوة.
