ظرفیت‌های نظریه اعتباریات علامه طباطبایی
حکما مجموع دانش‌های برهانی را در دو گروه کلی حکمت نظری و حکمت عملی دستهبندی کرده‌اند و فارقِ آن دو را در نوع موضوعات، یا در غایات و یا در سنخ مسائل آن دانسته و غالباً هر کدام را به سه دانش مدون تقسیم نموده‌اند. برخی ادعای حصر عقلی این تقسیم را نیز مطرح ساخته‌اند. توجه به عرصه‌های مختلف حکمت عملی در آثار قدما بیش از همه در آثار فارابی و بوعلی به چشم می‌خورد و ایشان علاوه بر ترجمه آثار افلاطون و ارسطو در این باب، ابتکارات چشمگیر و اثرگذاری داشته‌اند؛ اما پس از بوعلی، توجه به این حوزه کمتر شد و در مواردی نیز که حکیمی (مانند خواجه طوسی) به این عرصه‌ها می‌پرداخت، تحول و ابتکار چشمگیری در آن پدید نمی‌آورد و در بهترین حالت، آثارش تقریری از فارابی و بوعلی به شمار می‌رفت.
در تحلیل این کمتوجهی تاریخی به حکمت عملی، می‌توان عواملی را برشمرد؛ نظیر اینکه حکمای مسلمان در مباحث مربوط به حوزه عمل و رفتار آدمی، فقه و دستورهای تعبدی شرعی را بسنده می‌شمردند و یا اقتدار دانش فقه و فقها در فرهنگ عمومی (بهویژه در محیط حاکمیت گرایش‌های فقهی اهل سنت) مانع از پرداخت فکری و یا ارائه تفکرات می‌شد؛ و یا به دلیل در دسترس نبودن ساختار حاکمیتی لازم و استبدادی بودن حکام، حکما با مسائل رفتاری بهویژه در افق اجتماعی آن، روبهرو نبودند و در صورت مواجهه، شرایط اجتماعی مانع از بروز اندیشه‌ها و تأملات می‌شده است. عبارات اندک برخی حکما (مانند صدرا) در این زمینه، خود مؤید این برداشت است.
مواجهه جدی متفکران مسلمان با جوامع مدرن غربی و درک انحطاط تمدن اسلامی، و متأثر شدن جوامع اسلامی از علوم انسانی و اجتماعی غرب مدرن در سده اخیر و چارهجویی برای رهایی از این وضعیت، توجه ویژه‌ای را به حکمت عملی معطوف داشته است، و این مسئله، کشف ظرفیت‌های مغفول آن و بسط اندیشهورزی در این زمینه را ضروری می‌نماید.
در این میان، مرحوم علامه طباطبائی بهعنوان حکیمی که نظام فلسفی نوینی را ارائه داده و نیز با تربیت گسترده شاگردان، به بسط جریان حکمی و معرفتی پرداخته و از طلایهداران مواجهه معرفتی و حکمی با غرب مدرن بوده است، اندیشهاش ظرفیت‌های بسیاری در احیای حکمت عملی دارد؛ تا حدی که در غالب اوقات، بازخوانی حکمت عملی قدما نیز با پیشفرضهایی از مبانی علامه صورت می‌گیرد و زمینه معرفتیِ درک سنت حکمی، بدون توجه به مبانی ایشان فراهم نمی‌شود. ازاینرو بهطور مختصر به برخی ظرفیت‌های مبانی فلسفی علامه در احیای حکمت عملی اشاره می‌کنیم.
مرحوم علامه طباطبائی در متون فلسفی خود (حاشیه اسفار، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایة الحکمه و نهایة الحکمه) هیچ اشاره‌ای به دستهبندی حکمت به نظری و عملی ندارد و به اقسام علوم برهانی و حصر آنها نپرداخته است. تنها در تفسیر المیزان، آنجا که به تاریخ تفکر اسلامی می‌پردازد، اشاره‌ای گذرا به دستهبندی علوم توسط حکمای مسلمان کرده که البته شاهدی برای تأیید این دستهبندی در متن علامه وجود ندارد.
با توجه به تعدادی از مبانی فلسفی مرحوم علامه، می‌توان چنین تحلیل کرد که علت عدم پرداخت علامه به این تقسیم، اشکالاتی است که به این دستهبندی وارد می‌دانسته و اساساً این دستهبندی را قبول نداشته است.ازجمله مبانی فلسفی مرحوم علامه که دستهبندی رایج را با چالش مواجه می‌کند، تبیین ایشان از جایگاه دانش فلسفه است. علامه موضوع فلسفه را مطلق واقعیت می‌داند که شامل همه واقعیات می‌شود و ازهمینرو تمام موضوعات و محمولات و مسائل علوم دیگر از حیث واقعیتدار بودن (که البته تمام جهات آنها تعینی از واقعیت خواهد بود) ذیل فلسفه قرار می‌گیرد.
تعبیری که ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم در تبیین نسبت فلسفه و علوم به کار برده، اینچنین است: «نظر فلسفه با نظرهای سایر علوم از راه اطلاق و تقیید و عموم و خصوص مختلف می‌باشد»؛ و در نهایة الحکمه چنین نگاشته است: «أن الفلسفة أعم العلوم جمیعاً لأن موضوعها أعم الموضوعات و هو الموجود الشامل لکل شیء».این در حالی است که در دستهبندی رایج، فلسفه در عرض علوم پنجگانه دیگر قرار دارد و این در عرض بودن، با اطلاق و عموم فلسفه نسبت به علوم دیگر سازگار نیست.
این ابتکار علامه، تنها جنبه معرفتشناختی ندارد، بلکه با توجه به مبانی پیشگفته، این نظریه جنبه هستیشناختی نیز دارد؛ منتها هستیِ اعتباریات، پنداری و در ظرف اعتبارِ معتبر است. علامه اساساً یکی از غایات و اغراض فن فلسفه را شناخت و تفکیک واقعیات حقیقی از واقعیات پنداری و اعتباری می‌داند.
مشکل دیگر دستهبندیِ رایج، حصر هر کدام از حکمتهای نظری و عملی در سه دانش است که با توجه به مبنای پیشگفته علامه درباره جایگاه فلسفه و اطلاق موضوع آن و فراگیر بودن آن نسبت به تمام تعینات واقعیت، دیگر ادعای حصر این واقعیات بهسادگی ممکن نیست؛ چراکه طبق بیان علامه در نهایه، فلسفه حتی شامل امور جزئی نیز می‌گردد؛ ولی به دلیل اینکه بحث درباره جزئیات خارج از وسع ماست، در فن فلسفه مسائل جزئی وارد نشده است و این امر، ادعای حصر علوم در این شش علم را زیر سؤال می‌برد (البته از برخی عبارات فارابی و ابنسینا نیز استفاده می‌شود که آنها هم حصر در علوم ششگانه را شکسته‌اند).
اما اساسی‌ترین مبنای علامه که تقسیم حکمت به نظری و عملی را با چالش مواجه می‌کند، نظریه اعتباریات ایشان است. علامه ادراکات انسان را به ادراکات حقیقی و اعتباری تقسیم می‌کند و ادراکات حقیقی را کاشف از روابط واقعی و نفسالامری متن ثبوت و عینیت می‌داند و در مقابل ادراکات اعتباری را کاشف از روابط پنداری می‌داند که انسان یا هر موجود مختار دیگری در مقام عمل و رفتار خارجی به منظور رسیدن به اهداف و اغراض خود، آنها را اعتبار کرده است. این ابتکار علامه، تنها جنبه معرفتشناختی ندارد، بلکه با توجه به مبانی پیشگفته، این نظریه جنبه هستیشناختی نیز دارد؛ منتها هستیِ اعتباریات، پنداری و در ظرف اعتبارِ معتبر است. علامه اساساً یکی از غایات و اغراض فن فلسفه را شناخت و تفکیک واقعیات حقیقی از واقعیات پنداری و اعتباری می‌داند.
یکی دیگر از ثمرات بسیار مهم نظریه اعتباریات، منطق و ضابطه تفکر در اعتباریات است. اعتباریات به دلیل اینکه از واقعیت‌های عینی حکایت نمی‌کنند، ساختار تفکر در امور حقیقی را نمی‌توان در آنها جاری کرد. ازاینرو نه در ادراکات تصوریِ اعتباری، امکان اقامه حد حقیقی وجود دارد و نه در ادراکات تصدیقیِ اعتباری، امکان اقامه برهان وجود دارد. مرحوم علامه این خلط روشی را مهم‌ترین مغالطه‌ای می‌داند که در تاریخ علوم بشری اتفاق افتاده است و چه بسیار گزاره‌های حقیقی که به‌صورت برهانی از اعتباریات نتیجه گرفته شده‌اند و یا اعتباریاتی که از حقایق به دست آمدهاند؛ درحالیکه در اعتباریات تنها استدلال‌های جدلی، شعری و یا خطابی کارایی دارد و در حوزه مفاهیم و تصورات هم می‌توان با مواجهه پسینی با اعتباریات، آنها را تعریف و تصور کرد.
با توجه به این مبنا اساس تقسیم حکمت به نظری و عملی تفاوت می‌یابد. قدما حکمت عملی را برهانی و بالطبع حقیقی می‌دانستند؛ ولی مرحوم علامه، حکمت عملی و تمام زیرشاخه‌های غیرمحصور آن را اعتباری و برهانناپذیر می‌داند.
نکته مهم دیگر درباره نظریه اعتباریات این است که مرحوم علامه، اعتبار را تنها به جهتِ مُلکی انسان مرتبط می‌داند و اساساً فصل ممیز دنیا از عوالم دیگر را مسئله اعتبار می‌شمارد. ایشان در رساله انسان فی الدنیا پس از تبیین اعتباریات چنین مینگارد: «هذا حال الانسان فی نشئة المادة والطبیعة من التعلق التام بمعانٍ وهمیةٍ سرابیةٍ». ازاینرو حکمت عملی با تمام گزاره‌های ذیل آن، اعتباراتی هستند مخصوص به نشئه ماده و حیات دنیوی انسانها.
دنیوی شدن حکمت عملی و نیز غیربرهانی و اعتباری بودن گزاره‌های آن در دیدگاه علامه از شأن و جایگاه و اهمیت و ضرورت آن نمی‌کاهد؛ بلکه در تبیین مرحوم علامه از اعتباریات، توجه به حکمت عملی و بازسازی و تولید علوم و فنونی پیرامون آن اهمیتی دوچندان می‌یابد.
در حکمت عملی مبتنی بر نظریه اعتباریات علامه طباطبائی، بین اعتبارات و رفتارهای فردی محض در قالب اعتبارات قبلالاجتماع و اعتبارات فرد در درون جامعه و حتی اعتبارات ساختارهای کلان جامعه و تمدن تفکیک کامل صورت گرفته است؛ هرچند به تأثیر و تأثر چندسویه آنها نیز توجه شده است و مرحوم علامه با ظرفیتِ همین نظریه در تفسیر المیزان تفسیرهای فردی محض را به تفسیر اجتماعی حتی تمدنی از آیات قرآن ارتقا داده است.
توضیح اینکه تمام کمالات و حالاتی که باید به‌صورت اختیاری برای انسان کسب شوند، بهواسطه حکمت عملی و ادراکات اعتباری صورت خواهند گرفت؛ چراکه هر فعل اختیاریای که از فرد یا جامعه انسانی صادر می‌شود، ناشی از ادراک اعتباری است. ازاینروست که اعتباریات و حکمت عملی در دنیا، عالمِ مثال و عقل انسان را در قوس صعود می‌سازد و همین امر اهتمام به حکمت عملی را ضرورت می‌بخشد.
علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌نویسد:
علمی که مستقیماً و بلاواسطه وسیله استکمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، علم اعتباری است نه علم حقیقی … این علوم که رابطه میان انسان و حرکات فعلی اوست، علوم اعتباری می‌باشند، نه علوم حقیقی؛ اگرچه علوم حقیقی نیز هرگز مستغنی عنه نخواهد بود؛ زیرا اعتبار بیحقیقت محض نمی‌شود.
در حکمت عملی مبتنی بر نظریه اعتباریات علامه طباطبائی، بین اعتبارات و رفتارهای فردی محض در قالب اعتبارات قبلالاجتماع و اعتبارات فرد در درون جامعه و حتی اعتبارات ساختارهای کلان جامعه و تمدن تفکیک کامل صورت گرفته است؛ هرچند به تأثیر و تأثر چندسویه آنها نیز توجه شده است و مرحوم علامه با ظرفیتِ همین نظریه در تفسیر المیزان تفسیرهای فردی محض را به تفسیر اجتماعی حتی تمدنی از آیات قرآن ارتقا داده است. ایشان از تأثیر ساختار بر فرد و اصالت فقهی و حقوقی جامعه و ساختارهای آن سخن به میان آورده است؛ درحالیکه فرد نیز می‌تواند در ساختارهای کلان جامعه مؤثر باشد (اصالت فقهی و حقوقی فرد توأم با اصالت جامعه).
نکته روشی مهم دیگری که در نظریه اعتباریات مرحوم علامه باید کانون توجه قرار گیرد و در احیای حکمت عملی ظرفیت بسیاری خواهد داشت، توجه علامه به روش‌های تحلیلی و مشاهده مستقیم واقعیت‌های اجتماعی است. ایشان در تبیین نقاط آغازین اعتبار در حیات انسان می‌نویسد: در مورد اعتباریات نمی‌توان دست توقع بهسوی برهان دراز کرد؛ زیرا مورد جریان برهان، حقایق می‌باشد و بس؛ و از راه دیگر در نوع انسان مثلاً که روزگارهای دراز و سده‌های متراکم از تاریخ پیدایش وی که به ما تاریک است گذشته، و به واسطه تکاثر تدریجی جهات احتیاج فردی و نوعی، که روز به روز کشف شده، و هر روز اعتباریاتی و افکاری تازهتر و پیچیدهتر به گذشته افزوده، نمی‌توان از میان انبوه توده‌های متراکم اعتبار ریشه‌های اصلی را پیدا نمود.
ولی چیزی که هست این است که اجتماع امروزه ما با معلومات اعتباری و اجتماعی، تدریجاً و به مرور زمان روی هم چیده شده، و ازاینروی ما میتوانیم با سیر قهقری به عقب برگشته، و به سرچشمه اصلی این زایندهرود، اگر هم نرسیدیم، دستکم نزدیک شویم.
و همچنین با کنجکاوی در اجتماع و افکار اجتماعی ملل غیرمترقیه، که اجتماعات و افکاری نسبتاً ساده دارند، و یا بررسی اجتماعات سایر جانوران زنده، معلوماتی به دست آوریم و همچنین در فعالیتهای فکری و عملی نوزادان خودمان باریک شده، و ریشه های ساده افکار اجتماعی یا فطری را تحصیل نماییم.
بنابراین در مبنای علامه طباطبائی، حکمت عملی و اعتباریات ذیل فلسفه اولی قرار می‌گیرد و ازاینرو امتداد حکمت و فلسفه در حکمت عملی و اعتباریات نیز تصویر می‌گردد و از سوی دیگر با تحول روشی حکمت عملی و توجه به روش‌های تحلیلی و توجه به قیاسات جدلی، شعری، خطابی، ظرفیتی برای احیای حکمت عملی گشوده می‌شود که این، در مطالعه انتقادی علوم انسانی مدرن بسیار کارآمد و راه‌گشا خواهد بود.
