مسئلهٔ مسئلهٔ تراموا [پیوند به مطلب اصلی]

آیا آزمایش‌های اخلاقی واقعاً آزمایش‌اند؟ یا چیزی دیگرند؟ آیا این آزمایش‌ها به کمکمان می‌آیند تا دربارهٔ مسائل اخلاقی شفاف‌تر بیندیشیم؟

نوشتهٔ جیمز ویلسن | ویراستهٔ نایجل واربرتن | ترجمهٔ کژوان آبهشت

۲۸ مه ۲۰۲۰

در معرفی جزئی آزمایش‌های فکری و یک نمونه

بسیاری از کارهای متأخر در حوزهٔ فلسفهٔ تحلیلی با این امید انجام می‌شوند تا به‌مدد موارد فرضی بتوانند به نکاتی پی ببرند. این روند با اقدامات تأثیرگذار فیلسوفانی نظیر رابرت نوزیک و درک پارفیت شروع شده‌است و پشتیبان استفاده از آزمایش‌های فکری است. آزمایش فکری نوعی سناریوی فرضی است که به‌منظور تعمق بر نکته یا اصلی اخلاقی یا جاانداختن آن طراحی می‌شود. چنین سناریوهایی تقریباً همواره فارغ از بستر و زمینه مطرح می‌شوند و عمدتاً تفاوتی فاحش با بسترهای زندگی روزمره دارند، یعنی همان بسترهایی که ظرافت‌های اخلاقی در آن شکل می‌گیرند و به اجرا درمی‌آیند. «مسئلهٔ تراموا» نام‌آورترین مسئله از این مسائل است (که چه به بدنامی و چه به خوشنامی، نام‌آور شده). این مسائل اخلاقی به این می‌پردازند که آیا مجاز است هنگام حرکت ترامو (یا قطاری) فراری و ترمزبریده، مسبب مرگ عدهٔ کمتری شویم تا جان عده‌ای بیشتر را نجات دهیم. اما هزاران مسئلهٔ دیگر هم وجود دارند و برخی مقاله‌ها بعضاً حتی تا ده مورد مسئلهٔ جداگانه را نیز شامل شده‌اند.

«مسئلهٔ تراموا» نام‌آورترین مسئله از این مسائل است (که چه به بدنامی و چه به خوشنامی، نام‌آور شده).

هرچند آزمایش‌های فکری به‌قدمت خود فلسفه‌اند، اما در فلسفهٔ معاصر میزان اهمیتی که برایشان قائل شده‌اند، متمایز است. حتی وقتی که سناریوها بسیار دورازواقع‌ هستند، باز هم تصور بر این است که قضاوت درباره‌شان معانی گسترده‌ای دارند و بر اعمالی ناظرند که باید در دنیای واقعی انجام شوند. فرض بر این است که اگر بتوانیم نشان دهیم که اصلی اخلاقی در موقعیتی خاص صادق است، این صادق‌بودن اصل اخلاقی نکته‌ای پرمعنی را به ما متذکر می‌شود؛ حالا موقعیت خاصش هر چقدر هم که ماهرانه طراحی شده و تا هر اندازه که می‌خواهد، عجیب‌وغریب باشد. بسیاری از غیرفیلسوفان از پذیرفتن چنین نظری سر باز می‌زنند. مسئلهٔ «ویولونیست» را در نظر بیاورید. این مسئله در دفاعیهٔ جودیت جارویس جانسن از سقط جنین مطرح شده و خود آن دفاعیه در سال ۱۹۷۱ انتشار یافته‌است. مسئله محل بحث‌های فراوان بوده‌است و بیان می‌کند:

صبح از خواب بیدار می‌شوید و می‌بینید که در تخت‌خواب پشت‌به‌پشت ویولونیستی بیهوش خوابیده‌اید، ویولونیستی سرشناس و بیهوش. پزشکان تشخیص داده‌اند که او به بیماری مرگبار کلیوی مبتلاست و اعضای انجمن عشاق موسیقی تمام سوابق درمانی دردسترس را بررسی کرده و فهمیده‌اند که برای کمک به ویولونیست، فقط شما دارای گروه خونی مناسب هستید. به همین دلیل شما را ربوده‌اند و شب گذشته دستگاه گردش خون ویولونیست را به دستگاه گردش خون شما متصل کرده‌اند تا با استفاده از کلیه‌هایتان علاوه بر سمومِ خونِ بدنِ خودتان، سموم خون بدن وی نیز جداسازی شود. در این لحظه مدیر بیمارستان خطاب به شما می‌گوید: «ببینید، متأسفیم که انجمن عشاق موسیقی این کار را با شما کرده‌اند… اگر خبر داشتیم، هرگز اجازه نمی‌دادیم چنین کاری کنند، ولی بالاخره کارشان را کرده‌اند و ویولونیست حالا به شما متصل شده‌است. قطع‌کردن این اتصال همان و کشتن او همان، اما نگران نباشید، همه‌اش نُه ماه طول می‌کشد. تا آن‌موقع بیماری‌اش بهبود پیدا کرده و می‌شود صحیح‌وسالم از شما جدایش کرد.»

هرچند برخورداری جنین از حق حیات امری است پذیرفته، اما صرف برخورداری از حق حیات به آن معنی نیست که جنین حق دارد از ملزومات حیات هم برخوردار شود

انتظار می‌رود خوانندگان به این قضاوت برسند که هرچند ویولونیست درست مثل تمام اشخاص دیگر از حق حیات برخوردار است، اما به این واسطه، حق ندارد از بدن و اعضای شخصی دیگر بدون رضایت او استفاده کند، حتی اگر این استفاده تنها راه زنده‌ماندن وی باشد. چنین مسئله‌ای قرار است تلویحاً بیان کند که هرچند برخورداری جنین از حق حیات امری است پذیرفته، اما صرف برخورداری از حق حیات به آن معنی نیست که جنین حق دارد از ملزومات حیات هم برخوردار شود؛ آن هم در شرایطی که استفاده از آن ملزومات، یعنی استفاده از بدن شخصی دیگر که خود رضایتی به این امر ندارد.

دانستن زیادی!

از منظر فیلسوفان، نکتهٔ این بحث آشکار است، حتی اگر نتیجه‌گیری تامسن مناقشه‌آمیز باشد. در چند مقطع معدود سعی کردم تا حین تدریس اخلاق به کارکنان کلینیک‌ها، از این آزمایش فکری استفاده ببرم، اما آزمایش اغلب از نظر مخاطبان بد و گیج‌کننده بود. مشکلشان این بود که اطلاعات زیادی داشتند. از نظر آن‌ها این مثال هم به لحاظ فیزیولوژیکی و هم به‌ لحاظ امور بیمارستانی نامعقول است. وقتی هم که به ریزه‌کاری‌های مرتبط به روند اجرا می‌رسد که چطور چنین کاری انجام شده و چرا صورت پذیرفته، آن‌قدر گنگ است که ایجاد مشکل می‌کند. (مثلاً چرا اعضای انجمن عشاق موسیقی به مدارک محرمانهٔ درمانی دسترسی دارند؟ آیا این عمل پزشکی در بیمارستان انجام می‌شود یا خودشان اتاق عمل خصوصی دارند؟) علاوه بر این نکات، آزمایش فکری حاضر از جهتی دیگر هم به چشم کارکنان کلینیک‌ها عجیب می‌آید، آن هم بی‌اعتنایی مطلق صورت مسئله به دیگر راهکارهای جایگزینی است که در دنیای واقعی وجود دارند؛ راهکارهایی نظیر دیالیز یا پیوند عضو. در نتیجهٔ این‌هاست که کارکنان طرازاول کلینیک، ممکن است حتی متوجه شباهت این مسئله با بارداری نشوند، چه برسد به اینکه بخواهند هنگام تعقل اخلاقی دربارهٔ سقط جنین، این آزمایش فکری را مثمرثمر بدانند.

مشکلشان این بود که اطلاعات زیادی داشتند.

فیلسوفان هنگام مواجهه با کسانی که آزمایش‌های فکری را «نمی‌گیرند»، تمایل پیدا می‌کنند که بگویند این قبیل افراد به‌قدر کافی توانمند نیستند تا بتوانند آن مسئله‌ای را که از لحاظ اخلاقی به این آزمایش مرتبط است، از دیگر مسائل و نکات جدا کنند و به‌تنهایی درباره‌اش بیندیشند. پرواضح است کسی که چنین پاسخی می‌دهد، باید پیهٔ انگ خودخواهی را به تن بمالد و ضمناً این پاسخ، خود بر پرسشی مهم سرپوش می‌گذارد: چطور باید ویژگی‌های اخلاقی و مرتبط به آن موقعیت را مشخص کنیم؟ برای مثال جهت تعیین ویژگی‌های اخلاقی مرتبط به مسئلهٔ «ویولونیست»، چطور ممکن است فیلسوفی که روی مبل خود نشسته، صلاحیت بیشتری داشته باشد از کسی که با هزاران بیمار مختلف سروکار داشته‌است؟

به‌نظر می‌رسد فیلسوفان فرض می‌گیرند که تفسیر از آزمایش‌های فکری تابع قراردادی است سفت‌وسخت که نویسنده طرح آن را بر اساس چارچوب اخلاقی خود ریخته‌است. به عبارت دیگر آزمایش‌های فکری حول محور چیزی می‌چرخند که مقصود طراح است، نه هیچ‌چیز دیگر. از این جنبه بسیار شبیه هامپتی دامپتی، شخصیت کتاب لوئیس کرول هستند. هامپتی دامپتی کلمه‌ها را به همان معنایی به کار می‌برد که دلش می‌خواست. طراح آزمایش فکری برای اینکه معنای ضمنی و قراردادی آن را بیان کند، به معنای واقعی کلمه تمام عناصری را که از لحاظ اخلاقی به این مورد مربوط هستند، مشخص کرده‌است.

طراحی دقیق آزمایش

طراحان آزمایش‌های فکری معمولاً می‌کوشند تا با زیرکی مسئله را از منظر عالمِ کل و با صدای او طرح کنند؛ صدایی که متعلق به طراح است. کسی که همهٔ رویدادها را با یک نگاه درمی‌یابد و اصل‌واساسشان را به یکدیگر ارتباط می‌دهد. این ‌صدا می‌تواند به‌وضوح و به‌اجمال بیان کند که هر یک از بازیگرانِ آزمایشِ فکری می‌توانند چه‌کار کنند، وضعیت روحیشان چگونه است و چه مقاصدی دارند. این صدایی که متعلق به طراح است، اغلب تصریح می‌کند که مخاطب باید تصمیم خود را از میان گزینه‌های معدود فهرستی بگیرد که از پیش معین شده‌است و هیچ نمی‌تواند شرایط مسئله را تغییر بدهد. برای مثال خواننده ممکن است تنها دو گزینه پیش روی خود داشته باشد، نمونه‌اش هم همان مسئلهٔ کلاسیک، یعنی مسئلهٔ ترامواست: یا سوزن ریل را بکشید، یا نکشید.

متفکران خلاقِ حوزهٔ اخلاق به فهرست کوتاهی که از گزینه‌های مشخص پیش رویشان قرار گرفته، بسنده نمی‌کنند و ورای آن را می‌نگرند تا رویکردهایی بدیع را آشکار کنند.

تمام این‌ها باعث می‌شوند که تعقل دربارهٔ آزمایش‌های فکری با تعقل مفید اخلاقی دربارهٔ موارد زندگی واقعی تفاوت فاحش داشته باشد. در زندگی واقعی هنگام تفکر اخلاقی راجع به موارد پیچیده، مهارت و خلاقیت خود را موقعی نشان می‌دهند که شخص به‌دنبال راهی برای تبیین مسئله است. متفکران خلاقِ حوزهٔ اخلاق به فهرست کوتاهی که از گزینه‌های مشخص پیش رویشان قرار گرفته، بسنده نمی‌کنند و ورای آن را می‌نگرند تا رویکردهایی بدیع را آشکار کنند. رویکردهایی که این امکان را فراهم می‌آورند تا بهتر بتوان میان ارزش‌های ناسازگار، سازگاری ایجاد کرد. هرچه که متفکر تجربهٔ بیشتری داشته باشد و دربارهٔ زمینه و بستر مشکلْ بیشتر بداند، آنگاه می‌تواند جهت اتخاذ تصمیمی خردمندانه چیزهای بیشتری را به کار بگیرد.

بهترین نتیجهٔ موجود

آزمایش‌های فکری اخلاقی زمانی بهترین نتیجه را دارند که خوانندگان آن‌ها مشکلی ندارند تا به قیود و شرط‌های مستبدانهٔ نویسنده گردن بگذارند. هرچه تجربهٔ شخصی فرد در زمینه‌هایی بیشتر باشد، احتمال بیشتری دارد که هنگام مواجهه با آزمایش‌هایی فکری به بلای «زیادی دانستن» گرفتار بیاید. یعنی هنگام مواجهه با آن قبیل آزمایش‌های فکری که در آن‌ها حقایق مقید و مشروط‌اند و شرایط مسئله جوری تعریف شده‌اند که از منظر تجربهٔ شخصی فرد در زمینهٔ تخصصی‌اش چندان با عقل جور درنمی‌آیند. بنا بر این اوصاف، فیلسوفان عمدتاً معتقدند که اگر شخص را به محدوده‌ای انتزاعی ببرند که در آن خبری از زمینه و بسترهای قبلی نیست، آنگاه می‌توانند تصمیم‌های اخلاقی را واضح‌تر و جدی‌تر برای شخص جا بیندازند، مع‌الوصف اگر شخص قبلاً در زمینه‌هایی مشابه با آن مسئله قرار گرفته و تجربه‌هایی مشابه به‌دست آورده باشد، آن‌وقت این دستاوردها برای آن شخص حاصل نمی‌آید و درعوض فرد به‌جایش می‌بیند که وضوح سؤال برایش از میان رفته‌است و متوجه منظور آن نمی‌شود.

فیلسوفان عمدتاً معتقدند که اگر شخص را به محدوده‌ای انتزاعی ببرند که در آن خبری از زمینه و بسترهای قبلی نیست، آنگاه می‌توانند تصمیم‌های اخلاقی را واضح‌تر و جدی‌تر برای شخص جا بیندازند

چنین تفاوت دیدگاه‌هایی به‌سادگی به بن‌بست می‌انجامند. بن‌بست در کمین است، وقتی که هر یک از طرفین برای تفکر مفید معیارهایی مختلف را به کار می‌‌بندد و طرف مقابل را به باد نقد می‌گیرد که چرا معیارهایی خاص را در نظر نیاورده‌است، آن هم در شرایطی که طرف دیگر اصلاً در تلاش نبوده تا آن معیارها را در نظر بیاورد. به‌منظور پیشرفت می‌ارزد که شخص درک کند آن‌هایی که مخالفشان است، چرا فکر می‌کنند نظر خودشان قانع‌کننده است. اگر قرار است آزمایش‌های فکری شیوه‌ای مناسب باشند جهت ارتقا و پیشرفت در اخلاق، آن‌وقت دنیا باید چه‌جور جایی باشد؟ در اینجا دو عقیدهٔ مختلف را بررسی می‌کنم؛ نخست آنکه آزمایش‌ فکری را نوعی آزمایش علمی می‌داند و دومی آنکه آن را جاذبهٔ قوای خلاقه بدانیم. همان‌طور که خواهیم دید، هر دوی این قرائت‌ها به‌شدت خطاپذیرند و اگر می‌خواهیم از آزمایش‌های فکری برای دستیابی به بینشی استفاده کنیم که در مسائل اخلاقی دنیای واقعی به‌کارش ببریم، می‌بایست محتاط باشیم.

آزمایش فکری علمی

بعضی از فیلسوفان معتقدند که آزمایش‌های فکری یا خود آزمایش‌هایی علمی‌اند یا بستگی نزدیکی با آزمایش‌های علمی دارند. طبق این دیدگاه، آزمایش فکری نیز مثل دیگر آزمایش‌هاست و اگر به‌درستی طراحی شود، امکان پیشرفت دانش را مهیا می‌سازد. راهش هم این است که فرضیه‌های مختلف را فارغ از سوگیری و با جدیت هرچه تمام‌تر به مرحلهٔ آزمایش می‌گذارد. آزمایش‌های فکری نیز درست مانند کارآزمایی‌های تصادفی کنترل‌شده هستند که برای آزمایش داروهای جدید به کار می‌روند. در آزمایش فکری نیز شرایط مختلف و انواع اختیاراتی که فرد دارد، ممکن است به نحوی باشند که میان شرایط آزمایش و موقعیت‌های زندگی روزمره تفاوت‌هایی فاحش ایجاد کنند، اما چنین چیزی به‌جای اینکه نقطه‌ضعف آزمایش باشد، نقطه‌قوت آن است، چراکه شرایطی را امکان‌پذیر می‌سازد تا در آن فرضیه‌های اخلاقی به‌طور دقیق و سفت‌وسخت به مرحلهٔ آزمایش گذارده شوند.

آزمایش‌های فکری نیز با دو مانع روش‌شناختی روبه‌رو هستند که اغلب بر سر راه آزمایش‌ها قرار می‌گیرند.

اگر آزمایش‌های فکری را به‌ معنای واقعی کلمه آزمایش‌ فرض کنیم، آنگاه می‌توانیم به‌مدد همین مسئله، توضیح دهیم که چطور این آزمایش‌ها به دانایی ما دربارهٔ وضع موجود دنیا می‌افزایند. اما درعین‌حال معنی‌اش می‌شود اینکه آزمایش‌های فکری نیز با دو مانع روش‌شناختی روبه‌رو هستند که اغلب بر سر راه آزمایش‌ها قرار می‌گیرند. دو مانعی که به نام اعتبار درونی و اعتبار بیرونی شناخته می‌شوند. اعتبار درونی بیان می‌کند که آزمایش تا چه اندازه موفق شده تا بدون سوگیری، متغیر یا فرضیهٔ مورد آزمایش را بیازماید. اعتبار بیرونی بیان می‌کند که نتایج به‌دست‌آمده در محیط کنترل‌شده را تا چه اندازه می‌توان به بسترها و محیط‌های دیگر، خاصه محیط خودمان، تعمیم داد. اعتبار بیرونی مانعی بزرگ است، چون دقیقاً همان ویژگی‌ها و مختصاتی که باعث می‌شوند محیطی تحت کنترل دربیاید و برای دستیابی به اعتبار درونی مناسب شود، اغلب محیط را آن‌قدر تغییر می‌دهند که مشکل به بار می‌آورند و در این محیط‌ جدید و کنترل‌نشده باید مداخلاتی کرد.

موانع مهم اعتبار درونی و بیرونی آزمایش‌های فکری این‌هاست. شایسته و مفید است که شیوهٔ طراحی آزمایش و دقت در انجام آن را میان محققان علوم پزشکی و روان‌شناسی و همچنین فیلسوفان مقایسه کرد. در علوم پزشکی و روان‌شناسی، پژوهشگران کارهای مختلفی می‌کنند، از جمله اعتبارسنجی پرسش‌نامه، کارآزمایی دوسوکور، استفاده از گروه شاهد دریافت‌کنندهٔ دارونما، محاسبات مربوط به نیرو برای تعیین میزان تعداد نفرات لازم برای انجام آزمایش و بسیاری اقدامات دیگر. در آن‌سو فیلسوفان معمولاً شیوه‌ای بی‌تکلف و بدون نظم در پیش می‌گیرند. تا همین اواخر در حوزهٔ اخلاق هنجاری تلاش‌های نظام‌مند اندکی صورت گرفته بود تا انواع مختلف جمله‌بندی آزمایش‌های فکری را بسنجند یا به مسئلهٔ تأثیر صورت‌بندی‌های مختلف فکر کنند یا تعداد جامعهٔ آماری را در نظر بگیرند؛ یا اینکه بسنجند و ببینند که نتایج آزمایش فکری قرار است جهان‌شمول باشد، یا ممکن است تحت تأثیر متغیرهایی نظیر جنس، طبقه یا فرهنگ قرار بگیرد. یکی از نقاط پرسش‌برانگیز اساسی این بوده است که آیا مخاطبان مفروضی که آزمایش‌های اخلاقی فکری را می‌خوانند، ممکن است از هر قشری باشند، یا اینکه خوانندگان این آزمایش‌ها دیگر فیلسوفان‌اند؛ ضمناً به‌تبع این پرسش، پرسشی دیگر شکل می‌گیرد که آیا قضاوت‌های استنباط‌شده، قرار است قضاوت‌هایی کارشناسانه‌ باشند یا قضاوت‌های انسان عادی. اکثریت پرشماری از آزمایش‌های اخلاقی فکری در میان اوراق جراید دانشگاهی محدود می‌مانند و تنها به‌شکل غیررسمی بر روی دیگر فیلسوفان آزموده می‌شوند. پس در عمل فقط بر روی کسانی آزموده می‌شوند که خود دارای مهارت و تجربهٔ لازم جهت ساخت‌وپرداخت تئوری‌های اخلاقی‌اند، نه بر روی گروه نمونه‌ای که عام‌تر است و عده‌ای بیشتر را نمایندگی می‌کند. همچنین مخاطبان از میان کسانی انتخاب نمی‌شوند که در زمینه‌هایی که آزمایش فکری سعی در توصیفش می‌کوشند، دارای تجربه باشند.

یکی از نقاط پرسش‌برانگیز اساسی این بوده است که آیا مخاطبان مفروضی که آزمایش‌های اخلاقی فکری را می‌خوانند، ممکن است از هر قشری باشند، یا اینکه خوانندگان این آزمایش‌ها دیگر فیلسوفان‌اند؛

مسئلهٔ بغرنجِ اعتبار بیرونی

مسئلهٔ اعتبار بیرونی از اعتبار درونی نیز بغرنج‌تر است. سؤال حیاتی این است: فرض بگیریم که آزمایش فکری اعتبار درونی دارد، در این دنیای آزمایش اخلاقی، وقتی به قضاوتی معتبر می‌رسیم، بعد از آن قضاوت معتبر، برای دیگر نمونه‌های پدیدآمده چه حکمی می‌توان داد؟ در صورت اصلی مسئلهٔ تراموا، شخص می‌تواند سوزن را بکشد و در نتیجه، جان پنج نفر نجات پیدا کند و یک نفر بمیرد. اگر شخص بپذیرد که چنین انتخابی مجاز است، چندین نتیجهٔ متفاوت عاید می‌شود. محدودترین نتیجه، این است که بیان کنیم ماحصل آزمایش تنها بر نمونه‌هایی دلالت می‌کند که در آن‌ها قطاری فراری نقش داشته باشد و ابزارهای مشخص و مخصوصی برای تغییر مسیر آن قطار در دسترس باشد. در منتهی‌الیه دیگر طیف، می‌توانیم از نتیجهٔ حاصله استنباط کنیم که این آزمایش، معنای ضمنی بسیار عام‌تری دارد راجع به اینکه اگر بخواهیم جلوی رسیدن صدمه به عده‌ای بیشتر را بگیریم، مجاز هستیم که در این روند، باعث رسیدن صدمه به عده‌ای کمتر شویم. قضات در نظام حقوقی عرفی وقتی می‌خواهند حکمی صادر کنند، با مسئله‌ای مواجه‌اند که از لحاظ ساختاری به این نمونه شباهت دارد. قاضی باید در تأیید حکم و تصمیم خود، منطق بیاورد. بخش‌هایی از این منطق و استدلال را قاضی‌های بعدی می‌توانند استفاده کنند و این قسمت‌ها به نام منطوق حکم (منطق حکم) شناخته می‌شوند. منطوق باعث می‌شود که قاضی به بهترین نحو بتواند گستره و ابعاد مربوط به رویهٔ پرونده را برآورد کند.

آزمایش‌های فکری هرچه بتوانند ابعاد رویه‌ها را گسترده‌تر تعریف کنند، هنگام تفکر اخلاقی قدرتمندتر عمل خواهند کرد. در مقابل، ابعاد رویه‌ای که آزمایش اخلاقی تعریف می‌کند، به مسئله‌ای دیگر منوط است؛ یک سرِ این مسئله، موانعِ به‌کاررفته در آزمایش اخلاقی است، یعنی همان موانعی که شرایط را مهیا می‌کنند تا فرضیه‌ای مشخص به‌دقت آزموده شود. سرِ دیگرِ این مسئله، میزان استحکام آن اصل اخلاقی است که در انتها از آزمایش حاصل می‌آید. ابعاد رویه، منوط به این است که موانع آزمایش تا چه اندازه دالِّ بر آن اصلِ عمده‌تر هستند یا با آن سازگارند. این موضوع، مسئله‌ای سرراست نیست و خود اغلب محل بحث‌ و مشاجره‌ است.

کار دشواری نیست که بخواهیم دقیقاً یک‌جفت نمونهٔ دیگر را در نظر بیاوریم که در آن‌ها، کشتن شخصی و کمک‌نکردن به همان شخص در حال مرگ، از لحاظ اخلاقی برابر نباشند.

آزمایش‌های مشابه، نتایج همسان

بعضی از فیلسوفان معتقدند آن دسته آزمایش‌های فکری که به‌دقت کنترل می‌شوند، این امکان را فراهم می‌آورند تا نتایج گسترده‌ای ازشان اتخاذ شود. جیمز ریچلز، فیلسوف آمریکایی، در سال ۱۹۷۵ دو نمونهٔ موازی را ساخت و پرداخت. در این نمونه‌ها شخصی قصد می‌کرد تا خویشاوند جوان خود را برای تصاحب ارثیه‌اش بکشد. هدف ریچلز از طراحی نمونه‌ها این بود که نشان دهد میان دو امر تفاوتی واقعی وجود ندارد، این دو امر هم یکی ارتکاب قتل است و دیگری کمک‌نکردن به شخصی که دارد می‌میرد.

در نمونهٔ نخست ریچلز، اسمیت خویشاوند خود را از طریق خفه‌کردن در وان حمام می‌کشد و جوری ظاهرسازی می‌کند که گویی مرگ او تصادفی بوده‌است. در نمونهٔ دیگر، جونز قصد دارد خویشاوندش را غرق کند و با ظاهرسازی، این‌گونه وانمود کند که مرگ او تصادفی‌ بوده‌است؛ مخفیانه وارد حمام می‌شود تا دقیقاً دست به همین کار بزند، اما بر حسب اتفاق پای پسر لیز می‌خورد، سرش به جایی اصابت می‌کند و به‌صورت توی آب می‌افتد و بدون دخالت دیگری، خودبه‌خود خفه می‌شود. ریچلز این‌گونه استدلال می‌کند که کشتن خویشاوند و کمک‌نکردن به او هنگام مرگ، از لحاظ اخلاقی برابرند. در این دو نمونه، تنها تفاوتی جزئی وجود دارد و به‌جز این فقره تفاوت، هر دو عیناً مانند یکدیگرند؛ پس اگر در این دو فقره، تفاوتی اخلاقی میان کشتن اشخاص و کمک‌نکردن به افرادِ محتضر وجود ندارد، پس اساساً میان این دو تفاوتی معنادار موجود نیست. این نتیجه قرار است همین معنا را به دنیای تصمیم‌های اخلاقی واقعی نیز وارد کند و بر آن تصمیم‌هایی سایه بیفکند که احیاناً بر روی سیاست تأثیری دارند. اما آیا چنین می‌کند؟

تصویر مناسب در اینترنت یافت نشد. باید کمی فتوشاپ شود و نوشته‌های انگلیسی حذف شوند.

اگر در این دو فقره، تفاوتی اخلاقی میان کشتن اشخاص و کمک‌نکردن به افرادِ محتضر وجود ندارد، پس اساساً میان این دو تفاوتی معنادار موجود نیست.

امروزه عمدتاً بیان می‌شود که این نتیجه‌گیری‌ها نامطمئن‌اند و نمی‌شود از آزمایش‌های ساده‌سازی‌شدهٔ فکری، نتایجی را برای موقعیت‌هایی در زندگی واقعی استنباط کرد. بستر و زمینه گاهی یا اغلب باعث بروز تفاوت است و هیچ راه الگوریتمی وجود ندارد تا بشود پیش‌پیش حساب کرد که این تفاوت چطور خواهد بود. برای مثال کار دشواری نیست که بخواهیم دقیقاً یک‌جفت نمونهٔ دیگر را در نظر بیاوریم که در آن‌ها، کشتن شخصی و کمک‌نکردن به همان شخص در حال مرگ، از لحاظ اخلاقی برابر نباشند. برای مثال بستر وضعیت را این‌گونه در نظر بگیرید که آدمکشی حرفه‌ای در حال آماده‌سازی وسایل خود است تا مخفیانه گلوله‌ای به هدفش شلیک کند. در همین حین که آدمکش حرفه‌ای از نظرها دور است، هدف او در اثر ایست ناگهانی قلبی می‌میرد. در چنین وضعیتی ابداً واضح نیست که کشتن و کمک‌نکردن به شخص محتضر به یک اندازه بد هستند یا نه.

اجتماع دربرابر آزمایش

پرسش بنیادین‌تر دربارهٔ اعتبار بیرونی آزمایش‌های فکری این است که آیا این قبیل آزمایش‌ها، باعث می‌شوند که از وضعیتی واحد، معین و ثابت به درک‌ودریافت برسیم، وضعیتی که می‌شود به‌تدریج بازسازی‌اش کرد، یا اینکه حتی آن دسته آزمایش‌های فکری که به‌خوبی طراحی شده‌اند هم دریافتی ناپیوسته، تغیرپذیر و متکثر به‌دست می‌دهند. جوامع از لحاظ برخی ویژگی‌ها، تفاوت‌های چشمگیری با یکدیگر دارند؛ ویژگی‌هایی نظیر ثروت، نابرابری، میزان جمعیت، تنوع قومی، زبانی و دینی، پیشرفت فناوری، ساختار اقتصادی، سهولت برقراری ارتباط و مسافرت و توانایی اخذ مالیات و حفظ نظم بدون توسل به خشونت. به‌علاوه، این متغیرهای ساختاری جوامع دائماً در حال تغییرند و گاهی این تغییرها آهنگی سریع به خود می‌گیرد؛ برای مثال در روند صنعتی‌سازی یا انتقال از نظام کمونیسم به نظامی دیگر، سرعت تغییرها بیشتر می‌شود. شیوع بیماری کووید-۱۹ به‌وضوح نشان داده‌است که هنجارها و ساختارهای اجتماعی از چه جهاتی تأثیرپذیرتر و شکل‌پذیرتر از آن‌چه هستند که می‌پنداشتیم.

متغیرهای ساختاری جوامع دائماً در حال تغییرند و گاهی این تغییرها آهنگی سریع به خود می‌گیرد

اگر فکر کنیم می‌توانیم فارغ از بسترهای اجتماعی، برای جوامع گوناگون و در عمل، نسخه‌های سیاسی بهینه‌ای تجویز کنیم که یکسان باشند، به اشتباه رفته‌ایم. موضوع دیگری نیز هست که از این هم گنگ‌تر است. آیا بهتر است به‌رغم این تنوع چندوجهی، به آن اعتقاد راسخ پایبند بمانیم که بیان می‌کند اصول اخلاقی جهان‌شمول و لایتغیری وجود دارند و کشف خواهند شد، یا اینکه بهتر است کار خود را از این فرض شروع کنیم که اصول اخلاقی از تلاش‌های ما برای حل مشکلات حین زندگی با یکدیگر نشأت می‌گیرند و باید این اصول را لااقل تا اندازه‌ای محدود و محلی دانست و از آنجا که این شرایط تغییر می‌پذیرند، پس باید اصول را نیز تغییرپذیر فرض کرد. یکی از فرض‌ها بیان می‌کند که اصول درست اخلاقی، لایتغیرند. به‌پشتوانهٔ دلیلی می‌توان به این فرض شک کرد، آن هم اینکه بسیاری از پرسش‌های اخلاقی که علی‌الظاهر بسیار مهم‌اند، آشکارا به دورهٔ متأخر تعلق دارند و کسانی که صد سال پیش زندگی می‌کرده‌اند، به‌زحمت این‌ها را می‌فهمیده‌اند؛ بعضی از این مسئال عبارت‌اند از وظایف فردی در قبال جلوگیری از تغییر اقلیمی، تعیین هویت جنسی از طرف خود فرد، ماهیت اعتبار تحت سرمایه‌داری نظارتی و حکم‌رانی دستگاه‌های مبتنی بر هوش مصنوعی که می‌توانند خودکار تصمیم‌گیری کنند.

با وجود این‌ها بسیاری از فلاسفه مایل‌اند بیان کنند که اصول درست اخلاقی لایتغیرند. هرچند، حتی اگر این گفته درست می‌بود، به‌گمانم آن اصول چندان دقیق نمی‌بودند تا بشود ازشان توصیه‌هایی مفید کسب کرد. آن‌گاه کار اصلی تفکر اخلاقی، می‌شد تفسیر و تصریح این اصول. برای مثال به زمانی بیندیشید که جهت کسب نظر نزد کسی می‌روید و کاشف به عمل می‌آید که همان نظری را از آن شخص دریافت کرده‌اید که به دیگر کسان هم ارائه کرده‌است، فارغ از اینکه وضعیت شما چه مختصات ویژه‌ای دارد.

«داستان برتر از تاریخ است»

دیدگاه متفاوت دیگری نسبت به آزمایش‌های فکری، ارتباط آن‌ها را با آزمایش‌های علمی کم‌ارزش می‌شمارد و درعوض، چنان‌که دنیل دِنِت بیان کرده‌است، آن‌ها را ابزار «پمپاژ شهود» به‌شمار می‌آورد؛ یعنی ابزارهایی جهت اقناع افراد که به‌کمک آن، افراد احتمالات مختلف را در تخیل می‌آورند و در آن‌ها تأمل می‌کنند. اگر آزمایش‌های فکری را داستان‌هایی خیالی و قانع‌کننده به حساب بیاوریم، معضل اعتبار بیرونی از میان نمی‌رود، اما این‌گونه شاید امکانش فراهم شود تا مسئله را از نو تعریف کنیم.

ارسطو بیان می‌کند که درام تراژیک «از تاریخ فیلسوفانه‌تر و جدی‌تر است»

ارسطو شیوه‌ای پیش پایمان می‌گذارد تا طبق آن، بیندیشیم که چطور داستان‌های ساختگی می‌توانند درک‌ودریافت‌های اخلاقی فراهم بیاورند. ارسطو بیان می‌کند که درام تراژیک «از تاریخ فیلسوفانه‌تر و جدی‌تر است»، چرا که درام تراژیک از مسائل جهان‌شمول و کلّی حرف می‌زند، درحالی‌که تاریخ تنها از رویدادهایی خاص و معین سخن می‌گوید. تاریخ به ما می‌گوید چه چیزی واقعاً رخ داده‌است، اما این مسئله اغلب رضایت‌بخش نیست و اتفاقی است. شیوهٔ زیستنِ ما در این زندگانی و نحوهٔ روی‌دادن رویدادها، اغلب با عقل جور درنمی‌آید، اما دقیقاً همین مسئلهٔ جوردرآمدن با عقل و حس محتوم‌بودن است که باعث می‌شود داستان‌ها طنینی جهان‌شمول داشته باشند؛ این مسئله ناشی از ساخت منطقی است. نمایشنامه‌نویسان و رمان‌نویسان معمولاً عصاره و چکیدهٔ داستان را روی کاغذ می‌آورند و عناصری را که به ماهیت داستانشان ارتباطی ندارند، به داستان راه نمی‌دهند. آیریس مرداک، نویسندهٔ ایرلندی‌بریتانیایی، در سال ۱۹۷۰ نوشته‌است که وقتی اثر داستانی به‌خوبی از عهدهٔ کار خود برمی‌آید، وضع این‌گونه می‌شود:

مخاطب با نگاره‌ای صادقانه از وضعیت بشری روبه‌رو می‌گردد. این نگاره به شکلی است که می‌توان پیوسته در آن غور کرد؛ و صدالبته که این نگاره، تنها بستری است که بسیاری از ما فقط در دل آن می‌توانیم در وضعیت بشری غور کنیم.

این فکر که داستان‌های خیالی می‌توانند درک‌ودریافت اخلاقی فراهم آورند، به‌نظر درست می‌آید، اما نتیجه‌اش این نمی‌شود که درک‌ودریافت فراهم‌آمده از آن‌ها، دریافتی قابل‌اطمینان باشد یا اینکه درک‌ودریافت را به‌نحوی فراهم بیاورند که بشود این دریافت اخلاقی را به‌سهولت از یک بستر و زمینه، به بستر و زمینه‌ای دیگر انتقال داد و آنجا به کار بست. یکی از پرسش‌های مهم این است که میان دو نوع داستان چه ارتباطی وجود دارد؛ نوع اول داستانی است که به‌خوبی ساخته‌وپرداخته شده و نوع دوم، داستانی که واقعی است، یا سرشار است از خرد اخلاقی. ویلیام گلدمن، سناریست آمریکایی، در کتاب ماجراجویی در بازار سینما که در سال ۱۹۸۳ منتشر شده‌است، دربارهٔ این صحبت می‌کند که افراد ممکن است حین نوشتن فیلمنامه‌ای با طرحی خاص، شیوهٔ خود را در پیش بگیرند. در این فیلم خاص و موضوعِ بحث، شخصیت اصلی مجبور بوده با معروف‌ترین زن دنیا، در یک اتاق خلوت کند. آدم ممکن است فیلمنامهٔ این موضوع را به سبک‌وسیاق فیلم‌های کلاسیک ژانر سرقت بنویسد. نیمهٔ اول را به مغزمتفکر و برنامه‌ریز سرقت اختصاص دهد که نقشه‌اش را می‌چیند و اعضای گروه را گرد هم می‌آورد؛ بی‌شک این گروه شامل این افراد خواهد بود: یک نفر شیاد، یک نفر متخصص امور الکترونیکی تا بتواند سامانه‌های امنیتی را از کار بیندازد و یک نفر راننده که موقع فرار نجاتشان بدهد. نیمهٔ دوم فیلم هم نشان می‌دهد که نقشه چطور پیش می‌رود و مشکلاتی سر راه پیش می‌آید و بعد هم هر اصلاحیه‌ای لازم باشد، در فیلمنامه اعمال می‌شود.

مسائل در آثار داستانی اغلب ساده‌سازی می‌شوند و با قلب و تصرف ارائه می‌گردند

گلدمن سپس این تصور را با شیوه‌ای مقایسه می‌کند که مایکل فیگن در سال ۱۹۸۲ توانست خود را به اتاق خواب ملکه برساند. فیگن از روی نرده‌های کاخ پرید توی حیاط، چند تایی اتفاق پشت‌سرهم افتادند و به کمکش آمدند، حضار داخل محوطه هم متوجهش نشدند و سروصدایی بلند نکردند، او قدم به اتاقی گذاشت که محل نگهداری مجموعهٔ سلطنتی تمبر است، از لولهٔ ناودان بالا رفت و بعد صندل و جورابش را درآورد تا از پنجره‌ای باز، خود را داخل بکشد. فیگن وقتی به داخل عمارت کاخ رسید، بدون اینکه کسی مزاحمش شود پانزده دقیقه‌ای را با پای برهنه این‌طرف و آن‌طرف رفت و بعد سر از اتاق خواب ملکه درآورد. تا همین امروز هم مشخص نیست که قصد او از این کار چه بوده‌است. گلدمن می‌نویسد که «این داستان هرچقدر هم که واقعی باشد، اگر آن را تحت عنوان فیلمنامه تحویل بدهید، به خودتان می‌آیید و می‌بینید شما را جزو نویسندگان شدیداً بی‌ذوق داستان‌های تخیلی به حساب آورده‌اند و بدون هیچ تعارف و مقدمه‌ای پرتتان کرده‌اند بیرون.»

از نواقص داستان

موضوع خواه رویه‌های پلیسی باشد یا کار در قسمت فوریت‌های پزشکی یا جنگ، مسائل در آثار داستانی اغلب ساده‌سازی می‌شوند و با قلب و تصرف ارائه می‌گردند، آن هم تا حدی که اگر مخاطب در همان حوزه‌ای تخصص داشته باشد که اثر داستانی به آن می‌پردازد، ممکن است تحملش برای مخاطب زیادی آزاردهنده باشد. برای مثال عملیات احیاء یا همان سی‌پی‌آر در آثار درام تلویزیونی خیلی بیشتر از نمونهٔ مشابه در دنیای واقعی موفقیت‌آمیز است. جکلین پورتانووا که محقق حوزهٔ بهداشت عمومی است، به‌همراه همکارانش در پژوهشی در سال ۲۰۱۵ دریافتند که تقریباً ۷۰ درصد از عملیات‌های احیاء در آثار درام تلویزیونی موفقیت‌آمیزند و ۵۰ درصد از بیمارانی که از عملیات احیاء جان سالم به در می‌برند، آن‌قدر زنده می‌مانند تا از بیمارستان مرخص شوند. در واقعیت نرخ میزان ترخیص بعد از عملیات احیاء در بیمارستان‌های ایالات متحده ۲۵ درصد است. بنابراین استفاده از آثار داستانی به‌عنوان ابزاری برای اندیشهٔ اخلاقی، خواه در آزمایش‌های فکری باشد یا در قالب رمان، باز باعث می‌شود همان معضل‌ها و پرسش‌ها ایجاد شوند؛ مسئلهٔ تجربه، مسئلهٔ انتزاعی‌بودن امر و مسئلهٔ «دانش و اطلاع زیادی»، یعنی همان‌هایی که پیش‌تر، حین بحث دربارهٔ مسئلهٔ ویولونیست که تامسن طراحی کرده‌است، بدان‌ها پرداختیم.

عملیات احیاء یا همان سی‌پی‌آر در آثار درام تلویزیونی خیلی بیشتر از نمونهٔ مشابه در دنیای واقعی موفقیت‌آمیز است.

این نقدها از بعضی جهات به‌اندازهٔ تفکر فلسفی راجع به هنر قدمت دارد. افلاطون در اثر خود، جمهور، گلایه می‌کند که شعرا از آنچه می‌نگارند، هیچ سر درنمی‌آورند، خواه از جنگ بگویند یا از کفش‌دوزی، اما چنان تصاویری پیش چشم می‌نهند که دیگران، همان‌هایی که به‌قدر خود ایشان بی‌علم‌اند، با آن‌ها مجاب می‌شوند. این نقد را نه‌تنها می‌توان متوجه آثار درام تلویزیونی کرد، بلکه می‌توان آن را بر آزمایش‌های فکری نیز مترتب دانست.

واپسین سخن

در مجموع آزمایش‌های اخلاقی فکری در بهترین حالت خود، شیوه‌هایی خطاپذیرند برای ساخت نمونه‌هایی ساده‌سازی‌شده که نسبتاً شخص را با عیب‌ونقص به دنیایی رهنمون می‌شوند که در حال زیستن و کسب تجربه از آن هستیم. این آزمایش‌ها به همان اندازه که مسائل را روشن می‌سازند، می‌توانند آن‌ها را بد و معوج نیز جلوه بدهند. بنا بر همهٔ این‌ها، آیا باید از آزمایش‌های فکری دست بشوییم و آن‌ها را دیگر منبعی برای درک‌ودریافت اخلاقی به‌شمار نیاوریم؟

ما از ابزارهایی جهت تفکر بهره می‌بریم و نسبت به میزانی که این ابزارها قابل‌اطمینان‌اند، باور و اعتقادی داریم. از ملزومات تفکر مسئولانه این است که این میزان باور و اعتقاد خود را تنظیم کنیم. پرواضح است که آزمایش‌های اخلاقی فکری چندان ابزار قابل‌اطمینانی نیستند. اما معنی‌اش این نیست که ابزارهای دیگر و قابل‌اطمینان‌تری در دسترس داریم. آن «عقل سلیم» اخلاقی و پیشانظریه که داریم، خود دستخوش تغییرها و مداخلاتی است که تعصب، قدرت و بسیاری دیگر از عوامل بر آن اعمال می‌کنند. علت اینکه به اخلاق فلسفی روی می‌آوریم در وهلهٔ نخست آن است که برایمان شفاف نیست که چطور باید معضلِ میانِ مسائل ناسازگار اخلاقی را حل‌وفصل کنیم؛ مسائلی که در سطح پیشانظریه‌ای پدید می‌آیند. تفکر اخلاقی دشوار است و حتی بهترین ابزارهایی هم که برای انجام آن در دست داریم، چندان خوب نیستند. سرلوحهٔ هر شخص باید فروتنی باشد.