آیا اخلاق تکاملی کمکی به پیشرفت اخلاقی ما می‌کند؟ | نقدی بر کتاب «یک میمون بهتر»
آیا اخلاق تکاملی قابل‌دفاع است؟
نقدی بر کتاب «یک میمون بهتر: ذهن اخلاقی چگونه تکامل یافت و این تکامل، چگونه ما را به انسان بدل کرد؟»
ویکتور کومار و ریچموند کمپبل (که از اینجا به بعد با «کِی و سی» از آنها یاد می‌کنیم) کتابی پرچالش نوشته‌اند. مقصود آنها فقط تبیین تاریخ تکامل ذهن اخلاقی نبود، بلکه می‌خواستند از این تاریخ، درس‌هایی فراهم آوردند که راه‌های پیشرفت اخلاقی در میان انسان‌های امروزی را نشان می‌دهد.
سه بخش اول کتاب، «میمون‌های اخلاقی»، «ذهن اخلاقی» و «فرهنگ‌های اخلاقی»، به کار نخست، یعنی تبیین اختصاص داده شده است؛ کار دوم هم در بخش آخر کتاب، «پیشرفت اخلاقی»، صورت می‌گیرد.
متاسفانه جزئیات فراوانی در این کتاب یافتم که جای نقد دارند، و چیز زیادی برای تحسین وجود نداشت. علی‌رغم سلب مسئولیتی که آنها از خود می‌کنند (صفحۀ ۵)، داستان سازگاری‌‌گرایِ کِی و سی دربارۀ تکامل ما از اجداد نخستی‌سان‌مان که در مراحل اولیۀ اخلاق به سر می‌بردند، تا حد زیادی «صرفاً یک داستان» است که پا را از مرز شواهد فراتر می‌گذارد (نویسندگان کتاب می‌گویند «صرفاً داستان»، توضیح داروینی یک ویژگی است که ظاهراً موجه به نظر می‌رسد، اما این توضیح فاقد شواهد تجربی است که از آن پشتیبانی کند ــ مترجم).
مطالعات معاصر دربارۀ روان‌شناسی شناختی و روان‌شناسی رشد، زبان‌شناسی، و مطالعات میان‌رشته‌ای در مورد ماهیت زبان انسانی به طور ناچیزی از نتایجی که آنها در مورد ماهیت اخلاق انسان می‌گیرند پشتیبانی می‌کند. کِی و سی سوگیری تجربه‌گرایانه دارند و نظریات جایگزین فطری‌گرایانه که خواننده باید از آنها آگاه شود را نادیده می‌گیرند، یا به‌طور سطحی رد می‌کنند.
به‌طور کلی، نويسندگان بسیاری از مسائل پیچیده و به‌شدت بحث‌برانگیز را بیش از حد ساده می‌کنند، و مسائلی را که هنوز، جای گفت‌وگوی فراوان دارد، از پیش مورد اجماع فرض می‌کنند، یا چنین ادعایی دارند.
سه فصل آخر کتاب، که به دستاوردها و دورنماهای پیشرفت اخلاق می‌پردازد، از نظر تاریخی و سیاسی ساده‌انگارانه هستند، و رک بگویم، توهینی هستند به کسانی که کوشیدند و امروزه هم می‌کوشند تا نژادپرستی، جنسیت‌زدگی، همجنسگراهراسی و دیگر شرور اجتماعی را بفهمند و نابود کنند.
محدودیتی که از نظر فضای نوشتن دارم، این اجازه را نمی‌دهد تا در مورد تمام عیب‌هایی که در این کتاب یافتم سخن بگویم، پس بر مسائل کلیدی در فصل‌های اول تا پنجم متمرکز می‌شوم و با توضیحی مختصر از ایرادهایم به فصل‌های هشت تا ده کار را به پایان می‌برم. با خلاصه‌ای از داستان تکاملیِ آنها شروع می‌کنم.
کِی و سی با چیزی که «اخلاق میمونی» می‌نامند شروع می‌کنند. مجموعه ای از خلق‌و‌خوی عاطفی و رفتاری که چون در انسان‌ها و میمون‌های امروزی مشاهده می‌شود، فرض بر این است که در اجداد مشترک ما نیز وجود داشتنند. اخلاق میمونی شامل چیزی می شود که نویسندگان به آن «احساسات واکنشی» می‌گویند: همدردی، وفاداری، و گونه‌ای نوع‌دوستی. اما چگونه روان اخلاقی انسان تا این اندازه از اساس اجدادی خود متفاوت شد؟
کِی و سی می‌گویند عناصر تشکیل‌دهندهٔ اخلاق تکامل‌یافتۀ انسان ــ که شامل «جوهر احساسات اخلاقی»، «جوهر هنجارهای اخلاقی» و «جوهر ظرفیتی برای استدلال پایان‌باز اخلاقی» می‌شود ــ در واکنش به فشارِ سازشیِ (adaptive pressure) ناشی از افزایش اندازه و پیچیدگی گروه‌های اجتماعی انسان‌تباران به تدریج و تکه‌تکه به وجود آمدند، آن هم از طریق تکرارهای متعدد انتخاب گروهی.
مهم‌ترین چالش زیست‌محیطی که اجداد ما با آن روبه‌رو بودند، نیاز به راه‌های مسالمت‌آمیز برای حل نزاع‌های درون‌گروهی بود. در واکنش به این نیاز، دو مجموعه از احساسات جدید به وجود آمدند: «احساسات مبتنی بر همکاری» (اعتماد و احترام) و «احساسات واکنشی» (احساس گناه و رنجش). اولی «اشکال پیچیده‌تری از همکاری را ممکن ساخت» (ص ۳۷) که خویشاوندان میمون‌مان قادر به انجام آن نبودند، و دومی «مساعدت و همکاری را تقویت کرد» (ص۳۷).
شاید مهم‌ترین ارمغان این مجموعه غنی از احساسات این بود که «به انسان‌ها اجازه داد تا با یکدیگر بر اساس شرایط برابری نسبی، تعامل متقابل داشته باشند» (ص ۳۷)، این مهم نوعی از وضعیت اجتماعی را به وجود آورد که بر اساس توصیف نویسندگان، بهشتی به نظر می‌رسد:
«… اهمیتی که انسان ها به اعضای گروه می‌دادند استوارتر شد، آنها در نگهداری از کودکان، شکار، جنگ و دفاع همکاری می‌کردند؛ به شيوۀ قابل اعتمادی نزاع بر سر منابع و سلطه را حل می‌کردند؛ و روی هم رفته، از زندگیِ نسبتاً صلح‌آمیز و مساعدتی در جوامع محلی خود، لذت می‌بردند»(ص ۳۷).
آن‌طور که کِی و سی می‌گویند، مرحلۀ بعد در تکامل اخلاق، پیدایش هنجارهای اخلاقی بود. پیچیدگی فزایندۀ اجتماعی به فشار گزینشی برای هوش بیشتر و بیشتر انجامید، یعنی: «شیوه(های) دقیق و انعطاف‌پذیر برای هماهنگ‌کردن رفتار» و این مهم، تدوین و گسترش قوانین را ممکن ساخت (ص ۶۳).
آن‌طور که نویسندگان می‌گویند، این قوانین به شکل زیستی (ژنتیکی) رمزگذاری نشدند، بلکه از طریق «تکامل فرهنگی» بین افراد یک نسل و از نسلی به نسلی دیگر منتقل شدند. در مقطعی دو صفت انسانی دیگر ظاهر شدند و تکامل یافتند: زبان و قدرت استدلال. آن‌طور که نویسندگان می‌گویند، هر دو توانایی، از نیا‌ز‌های اجتماعی نشأت می‌گرفتند. «ارتباط زبانی، بیشتر به این خاطر تکامل پیدا کرد که ابزار‌های قدرتمندی برای یادگیری اجتماعی عرضه می‌کرد»(ص ۱۰۵)، «قدرت استدلال به این خاطر تکامل یافت که به اجدادمان کمک می‌کرد تا در کنار هم، دانش بدست آوردند»(ص ۱۰۶).
جایی در این عصر تکامل، نوعی از اندیشیدن که مخصوص اخلاق بود ــ یا حداقل به‌طور خاص برای آن سازگاری یافته بود ــ به وجود آمد: «استدلال منسجم»، که «به همکاری منعطف و تغییرپذیر کمک می‌کرد» (ص ۱۳).
آن‌طور که نویسندگان این کتاب می‌گویند، مرحلۀ بعد در تکامل اخلاق، پیدایش هنجارهای اخلاقی بود. پیچیدگی فزایندۀ اجتماعی به فشار گزینشی برای هوش بیشتر و بیشتر انجامید، یعنی: «شیوه(های) دقیق و انعطاف‌پذیر برای هماهنگ‌کردن رفتار» و این مهم، تدوین و گسترش قوانین را ممکن ساخت (ص ۶۳).
کِی و سی ادامه می‌دهند: هنگامی که انسان خردمند حدود صد‌‌هزار سال پیش پدید آمد، فرهنگ به سرعت گسترش یافت و «با افزودن تدریجی نرم‌افزار فرهنگی جدید به سخت‌افزار فرهنگی-زیستی قدیمی» به یک نیروی تکاملی مستقل بدل شد(ص ۱۲۹) (باید اعتراف کنم تنها معنی که می‌توانم از این گزاره بفهمم این است که مغز آدم‌ها آنها را قادر ساخت تا بتوانند یاد بگیرند).
نهادهای اجتماعی، یک ابداع بسیار مهم فرهنگی بود (ص ۱۲۹) که انسان‌های نخستین را قادر ساخت در گروه‌هایی بزرگ‌تر و به‌شکلی پیچیده‌تر به همکاری بپردازند (قبیله‌ها). کِی و سی به ما می‌گویند در این زمان بود که اجداد ما صاحب «ذهن‌هایی شدند که از نظر رفتار، مدرن بودند» (ص ۱۲۹).
این داستان ایراد‌های فراوانی دارد. کمبود شواهد یکی از مشکلات هر نظریه‌پردازی است که بر روی تکامل صفت‌های روان‌شناختی انسان کار می‌کند. ما اسکلت‌ها و اشیایی از اشخاصی داریم که به گونه‌های متنوع انسان‌تباران نخستین تعلق دارند، اما این بقایا تقریباً (اگر با ارفاق بگوییم!) هیچ اطلاعاتی از ذهن آنها، احساسات آنها یا شیوه‌های سازماندهی اجتماعی آنها به ما نمی‌دهند.
با این همه، نویسندگان قاطعانه از ویژگی‌های روانی و اجتماعی اجداد (بسیار!) دور ما سخن می‌گویند. برای مثال، آنها می‌گویند:«هنجارهای اخلاقی برای صد‌ها هزار سال از طریق فرهنگ منتقل شدند» (ص ۸) و «اجداد ما نسل‌هایی را پرورش دادند که عاطفی و پیرو قانون بودند» (ص ۹). یا «احتمالاً در همان ابتدا که نخستین اعضای سردۀ ما در آفریقا ظاهر می‌شدند، انسان‌ها (احساسات یارمندانۀ) جدیدی از احترام و اعتماد گسترش دادند» (ص ۳۷).
مشکل ما فقط نبود شواهد عینی برای این ادعاهای گزاف نیست، بلکه هیچ ایده‌ای هم وجود ندارد که همچین شواهدی چه شکلی هستند. نقل‌قول‌های فراوانی در قسمت‌های ابتدایی کتاب وجود دارند، اما برای خوانندۀ علاقه‌مند، یافتن جزئیات دشوار می نماید، زیرا کِی و سی به‌ندرت، به صفحات یا حتی فصل‌های کتاب‌های مهمِ مورد استنادشان اشاره می‌کنند، و پیدا کردن مطالب را بر عهدۀ خود خواننده می‌گذارند.
برای مثال، آنها در کتاب ادعا می‌کنند که در گروه‌های «انسان‌های متأخر» (که احتمالاً شامل انسان هایدلبرگی می‌شود)، «مادربزرگ‌ها، خاله‌ها و پدر‌ها به طور فزاینده در مراقبت از کودکان شرکت می‌کردند»(ص ۶۲).
داستان تکامل ایراد‌های فراوانی دارد. کمبود شواهد یکی از مشکلات هر نظریه‌پردازی است که بر روی تکامل صفت‌های روان‌شناختی انسان کار می‌کند. ما اسکلت‌ها و اشیایی از اشخاصی داریم که به گونه‌های متنوع انسان‌تباران نخستین تعلق دارند، اما این بقایا تقریباً (اگر با ارفاق بگوییم!) هیچ اطلاعاتی از ذهن آنها، احساسات آنها یا شیوه‌های سازماندهی اجتماعی آنها به ما نمی‌دهند.
برای پشتیبانی از این ادعا، آنها به کتاب «مادران و بقیه: خاستگاه‌های تکاملی درک متقابل» از سارا بلافر هاردی استناد می‌کنند. من این کتاب را نگاه کردم. هاردی هیچ شواهد عینی از زندگی خانوادگی پیش از عصر پلیستوسن ندارد؛ و چگونه می‌تواند شواهد عینی داشته باشد؟
در واقع استدلال او، بازسازی وارونه با استفاده از اطلاعات موجود از جوامع انسانی شکارچی-گردآورندۀ گذشته و فعلی یا از جوامع نخستی‌سان است، مثل بقیۀ انسان‌شناسانی که نویسندگان کتاب به آنها استناد می‌کنند (برای مثال بوید و ریچرسون یا رابین دانبار). آنها همچنین بر نوشته‌های فیلسوفان (مثل کیم‌استرنلی) و روان‌شناسان (مثل مایکل‌توماسلو) تکیه می‌کنند، روایت‌هایی که اگرچه موجه هستند، اما چیزی فراتر از فرض نیستند.
اما واضح است که برای پشتیبانی از این ادعا که یک صفت نوعی سازگاری است، صرفِ ارائۀ شرحی موجه از اینکه چطور پیدایش یک صفت در یک گروه می‌توانسته به اعضای آن گروه مزیت تکاملی نسبت‌به دیگرانی که فاقد آن بودند بدهد، کافی نیست. کِی و سی صریحاً این استدلال را نقد می‌کنند و اصرار دارند که نظریۀ خودشان «صرفاً یک داستان» نیست. اما روایت خودشان نتوانسته شواهد لازم برای فرار از این اتهام را فراهم آورد. در زیست‌شناسی این ادعا که یک صفت رخ‌نمودی نوعی سازگاری است، یک فرضیۀ تجربی است که دفاع از آن کار ساده‌ای نیست.
ابتدا، فرد باید نشان دهد که مشخصۀ مورد بحث، واقعاً یک صفت است. این کار، کارِ بی‌اهمیتی نیست (رجوع شود به پروندۀ مشهور آقای چِین). بااین‌حال، کِی و سی بی‌دلیل فرض می‌کنند که عناصر گوناگون روان‌شاسی اخلاق ــ احساساتی مثل همدردی، وفاداری، اعتماد و پشیمانی، مفاهیمی مثل «وظیفه» و «برابری»، و الگوهای اندیشیدن مثل «استدلال مسنجم» ــ صفات جداگانه‌ای هستند که تکه‌تکه تکامل یافته‌اند.
آنها همچنین زبان و استدلال را از یکدیگر و از دیگر عناصر اخلاقی قابل‌تفکیک می‌دانند و برای هرکدام سرگذشت سازگاری‌گرایانۀ متفاوتی فرض می‌کنند. آنها به سادگی احتمال اینکه برخی یا همۀ این صفت‌ها و توانایی‌ها بخشی از یک بستۀ پلیوتروپیک (pleiotropic package) واحدی باشند را نادیده می‌گیرند.
دام دیگری که با تفکر سازگاری‌گرا ممکن است در آن بیفتیم، نسبت‌دادن جهت‌مندی به تکامل است. بی‌شک، کِی و سی می‌دانند که طبیعت هیچ تعمدی در کار خود ندارد، انتخاب طبیعی یک صافی است و نه یک مبدع و محیط نمی‌تواند جهش‌های مفید را به وجود آورد. با این‌حال آنها مدام در نوشته‌های خود به این گونه طرز فکر‌ها بها می‌دهند. به این مثال‌ها توجه کنید:
«اطلاعاتی که از طریق فرهنگ منتقل می‌شدند… برای بقای ما آنقدر مهم بود که انتخاب طبیعی روی مغز ما فشار آورد تا توانایی‌های شناختی خاصی را توسعه دهد که به‌طور خاص برای استفاده از این اطلاعات طراحی شده بودند» (ص ۷۲).
«انتخاب طبیعی مغز انسان‌ها را برای افزایش انعطاف‌پذیری اجتماعی بازسازی کرد» (ص ۱۰۵).
«بی‌شک، ما به قدری موجودات وابسته به فرهنگی هستیم که زیست ما به‌طور کاملاً اساسی برای زندگی با فرهنگ تکامل یافته است» (ص ۶۵).
یک مشکل مرتبط دیگر، تمایل کِی و سی به برخورد با «تناسب» به عنوان یک مفهوم هنجاری است. این مسئله به ویژه زمانی اوج می‌گیرد که آنها شروع به صحبت در مورد تکامل فرهنگی می‌کنند، مفهومی که آن ها مدام به «داروینی» بودن آن اصرار دارند (برای مثال ص ۱۳۳,۱۳۶,۱۴۱).
موضع رسمی آنها این است که وجه رایج تکامل فرهنگی، «اطلاعات» است (ص ۶۴)، و معیار تناسب فرهنگی، تعداد فرزندان بیولوژیکی نیست، بلکه تعداد «شاگردان» است، یعنی تعداد افرادی که اطلاعات مورد نظر را می‌پذیرند (ص ۷۳، ۸۶). اما کِی و سی به‌سرعت و مداوم مفهوم «تناسب» را که از نظر هنجاری خنثی و از نظر تکاملی قابل‌پذیرش است، با ایده‌ای ارزش‌محور و سردرگم درهم می‌آمیزند ــ این تفکر که «سازگارترین»عقاید (آن‌هایی که بیشتر احتمال بقا دارند) بهترین عقاید (یعنی بیشتر از سایرین احتمال دارد مفید واقع شوند) هستند.
به روایت آنها، آتش از طریق «تکامل فرهنگی» گسترش یافت، «زیرا آشکارا بسیار مفید بود» (ص ۶۷). آنها ادامه می‌دهند: «تمایلی برای تقلید از افرادی که موفق هستند وجود دارد، بنابراین اطلاعاتی که این افراد موفق دارند احتمال بیشتری دارد که به دیگران منتقل شود». به همین دلیل، «افراد موفق تناسب فرهنگی بالایی دارند» (ص ۶۷). مفهوم «موفق» در اینجا باید مستقل از «متناسب از نظر فرهنگی» باشد، وگرنه این ادعا بی‌معنی خواهد بود.
نویسندگان اذعان دارند که «در جوامع مدرن…….. آنچه «موفقیت» محسوب می‌شود از قابلیت بقا و زادآوری متمایز شده است» (یک مورد آن مثلاً انکار نیاز به واکسن؟) اما به‌نظر آنها، این بدیهی است که اوضاع در دوران ماقبل تاریخ‌مان باید متفاوت بوده باشد: «معیارهای موفقیتی که با تناسب تولید مثلی [حاشیه :منظور آنها همان تناسب زیست‌شناختی است؟] هم راستا نبودند، مدت زیادی دوام نمی آوردند» (راستی آنها هیچ مدرکی برای این ادعاها ذکر نمی‌کنند).
ادغام امر هنجاری و توصیفی در فصل ۸ (بخش ۶) به اوج خود می‌رسد، جایی که نویسندگان استدلال می‌کنند که ما، به‌عنوان یک گونه، باید از رادیکالیسم سیاسی بر حذر باشیم و تلاش نکنیم که «تصورات‌مان از جامعه را یک‌باره و به‌سرعت اجرا کنیم»، زیرا فرایند «تکامل فرهنگی داروینی… بسیار هوشمندانه‌تر از همه افرادی است که در برخی گره‌های آن قرار دارند» (ص۲۲۳).
در اینجا از خود پرسیدم که از نظر کِی و سی آیا لغو برده‌داری به عنوان یک سنت چند صد ساله در سال ۱۸۶۵، نوعی «بازطراحی گسترده» از «اخلاقیات نهادی» که آنها درباره‌اش هشدار می‌دهند، محسوب می‌شود یا خیر). در جمع‌بندی، کِی و سی با طنز می‌گویند که «واقعیت ذاتاً گرایشی پیشرونده دارد» (ص ۱۹۵).
آخرین مشکلِ این استدلال‌های سازگاری‌گرایانۀ تعقیبی این است که ممکن است شرح‌های مختلف و به همان اندازه قابل‌قبول دربارۀ اینکه کدام جنبه از محیط فشار گزینشی را اعمال کرده است، وجود داشته باشد. بنابراین، در میان نظریه‌پردازانی که معتقدند زبان یک سازگاری بوده است (برخلاف نظر کِی و سی، هیچ اجماعی در این مورد وجود ندارد) هنوز اختلاف نظر وجود دارد که زبان برای چه چیزی به‌وجود آمده است. آیا برای کاهش خطاهای ارتباطی (نوواک و کراکائور، ۱۹۹۹)؟ انتقال اطلاعات (پینکر و بلوم، ۱۹۹۰)؟ ایجاد پیوند کارآمد گروهی (دانبار، ۲۰۰۳)؟ هماهنگی در شکار؟ جذب جفت (فیتچ ۲۰۱۰؛ کولودنی و اِدلمن ۲۰۱۸)؟ یا میانجی‌گری بین تفکر و بیان خارجی (برویک و چامسکی، ۲۰۱۶)؟
در کل، عدم قطعیت در مورد عملکرد یک صفت را می‌توان با بررسی موارد تکامل هم‌گرا تا حدودی کاهش داد، یعنی جستجوی شباهت‌های زیست‌محیطی در محیط‌های زندگی موجودات نامرتبط که صفت یکسان را نشان می‌دهند. (مثلاً بی‌برگی در گیاهان بیابانی). اما از آنجا که اخلاق انسانی منحصر به فرد است ــ همانند شناخت و زبان انسانی ــ هیچ هم‌سانی برای آن یافت نمی‌شود (لوونتین ۱۹۹۸).
دام دیگری که ممکن است در آن بیفتیم، نسبت‌دادن جهت‌مندی به تکامل است. بی‌شک، کِی و سی می‌دانند که طبیعت هیچ تعمدی در کار خود ندارد، انتخاب طبیعی یک صافی است و نه یک مبدع و محیط نمی‌تواند جهش‌های مفید را به وجود آورد. بااین‌حال، نویسندگان این کتاب در نوشته‌های خود دائماً به این گونه طرزفکر‌ها بها می‌دهند.
تنها استدلال غیر گذشته‌نگر (non-retrospective) که کِی و سی برای ادعای خود مبنی بر اینکه اخلاق، نوعی سازگاری است ارائه می‌دهند، این است که اخلاق یک مکانیسم پیچیده است یا شامل آن می‌شود. کِی و سی ادعا می‌کنند که می‌دانند «همۀ صفت‌های انسانی سازگاری نیستند»، اما آنها صفاتی که «پیچیدگی سازگارانه» دارند را مستثنی می‌کنند و می‌نویسند که در چنین مواردی، «توضیحات داروینی اجتناب‌ناپذیر هستند».
خصلت‌هایی با پیچیدگی سازگارانه، «از مجموعه‌ای از مکانیسم‌های درهم‌تنیده تشکیل شده‌اند که تنها در صورتی می‌توانستند وجود داشته باشند که عملکردشان حیاتی باشد» (ص ۵). من این واقعیت را نادیده می‌گیرم که برخلاف ادعاهای قاطعانۀ نویسندگان، هیچ اجماعی وجود ندارد که تکیه بر سازگاری برای توضیح پیچیدگی ضروری یا کافی باشد.
پیش طبقه‌بندی دسته‌ای از صفات به عنوان واجد پیچیدگی سازگارانه سپس استدلال برای اینکه این صفات سازگاری‌گرایانه هستند، دور باطل است که من آن را کنار می‌گذارم. زیرا دوری اساسی‌تر وجود دارد.
ممکن است به فکر کسی برسد که راه دفاع از «پیچیدگی سازگارانۀ» یک صفت رخ نمودی این باشد که با شرح دقیقی از صفت مورد نظر شروع کنیم. اما کِی و سی از هرگونه بررسی آثار موجود در زمینه روان‌شناسی اخلاق خودداری می‌کنند: «ما نمی‌خواهیم خیلی عمیق به ادبیات علمی گسترده، جذاب و اغلب گیج‌کننده دربارۀ قضاوت اخلاقی بپردازیم» (ص ۱۰۱)(حاشیۀ من : «چرا نه؟»).
در عوض، آنها ادعا می‌کنند که سؤالات بسیار بحث‌برانگیز دربارۀ ماهیت قوۀ اخلاقی انسان ــ برای مثال، اینکه احساسات تا چه اندازه در قضاوت‌های اخلاقی ما اساسی هستند ــ را می‌توان با استناد به این «واقعیت» که ذهن اخلاقی «حاصل تکامل است» حل کرد: «علم تکامل کاری انجام می‌دهد بیش از توضیح اینکه از کجا آمده ایم و به ما این قول را می‌دهد که نشان دهد ما چه کسی هستیم و چرا» (ص۱).
اما اینجا دور باطل وجود دارد: آنها در توجیه داستان کاملاً سازگاری گرای خود، ادعاهای اصلی‌شان دربارۀ اخلاق انسان را پیش‌فرض می‌گیرند؛ اینکه اخلاق به اندازۀ عقل بر احساسات استوار است، اینکه احساسات اخلاقی از هم جدا هستند، اینکه اخلاق «کثرت‌گرا» است نه یکپارچه، و اینکه تداخل زبان و تفکر تحلیلی جزئی است نه ذاتی. اما این دیدگاه از اخلاق همان چیزی است که داستان سازگاری‌گرا قرار بود به آن برسد.
کِی و سی زمانی به شواهد روان‌شناسی رشد استناد می‌کنند که با داستان‌شان همخوانی داشته باشد. بنابراین، آنها به توصیفات پل بلوم (در کتاب «just babies,2013») دربارۀ ذاتی بودن برخی احساسات اخلاقی استناد می‌کنند (ص ۴۷)، اما به موردی که او در همان کتاب درباره‌اش بحث می‌کند و از ذاتی بودن حس برابری و ترجیح دادن آن در انسان حمایت می‌کند، اشاره‌ای نمی‌کنند.
آنها همچنین با تأیید به نوشتۀ جاشوا گرین (ص ۱۰۰) و برخی از نوشته‌های جاناتان هیدت (ص ۹۴) استناد می‌کنند، که کِی و سی مدعی پشتیبانی تحقیقات او دربارۀ الگوهای گیج‌کننده قضاوت در موارد مسئلۀ ترولی، از «کثرت‌گرایی اخلاقی» مورد نظرشان (ص ۸۴) هستند. بر اساس این دیدگاه، اثر متقابل میان هنجارها و احساسات اخلاقی (که ممکن است با هم در رقابت باشند) مانع از هرگونه پاسخ روشمند به سوالات فرااخلاقی می‌شود.
با نادیده گرفتن سطح فعلی دانش در هر دو حوزۀ روان‌شناسی و فلسفه، کِی و سی از بررسی جایگزین‌های مهمی که برای شرح‌شان از اخلاق انسان وجود دارد غافل می‌شوند، روایاتی که شایستۀ بحث هستند و خواننده نیز سزاوار است دربارۀ آنها بداند.
کِی و سی دارای سوگیریِ تجربه‌گرایانۀ قوی هستند، بنابراین آنها نظریه‌های روان‌شناختی و فلسفی را که معتقدند جوهر اخلاق انسان ساختاری ذاتی است نادیده می‌گیرند یا ناچیز می‌شمارند. اگرچه آنها با خوشحالی، ذاتی بودن احساسات اخلاقی را می‌پذیرند، اما به خواننده این تصور را می‌دهند که فطرت‌گرایی دربارۀ هنجارها یک موضوع منسوخ است.
در این مورد، آنها با هایت و گراهام مخالف هستند که معتقدند «هر یک از هنجارهای اخلاقی اصلی به طور ذاتی در مغز ما برنامه ریزی شده‌اند.» کِی و سی این دیدگاه را «اشتباه» می‌دانند و بیان می‌دارند :«هنجارهای اخلاقی اساسی، ذاتی نیستند».
استدلال آنها در اینجا بر این فرض استوار است که تنها دلیل برای فرض ساختار اخلاقی ذاتی، نیازی است که برای توضیح«آنچه اخلاقیات مختلف در آن مشترک هستند»وجود دارد. اما این فرض دربارۀ «روش‌شناسی» پشت دیدگاه‌های فطرت‌گرایانه نادرست است. کِی و سی استدلال های فقر محرک (poverty-of-stimulus) را نادیده می‌گیرند، که قدرتمندترین ابزار روش‌شناختی برای دفاع از فرضیه‌های فطرت گرایانه است.
مهم تر این که، نظریه‌های جالبی دربارۀ فطرت‌گرایی اخلاقی وجود دارند که به چندین منبع برای مدرک استناد می‌کنند و کِی و سی به سادگی آنها را نادیده می‌گیرند. برای مثال، سوزان دایر (۲۰۰۶؛۲۰۱۰) و جان میخائیل (۲۰۰۷) هر کدام استدلال کرده‌اند که شباهت‌های قابل‌توجهی بین ساختار و رشد اخلاق از یک سو و زبان از سوی دیگر وجود دارد. این موضوع نشان می‌دهد که یک «دستور اخلاقی جهانی» وجود دارد که مشابه «دستور زبان جهانی» است که چامسکی مطرح کرده و اکثر دستورشناسان معاصر آن را پذیرفته اند.
اثر میخائیل به ویژه در اینجا به بحث ما ارتباط دارد، زیرا کِی و سی بر مسائل ترولی تأکید می‌کنند. میخائیل توضیح مفصلی دربارۀ الگوهای قضاوت در این موارد ارائه می‌دهد ــ الگوهایی که به‌طرز حیرت‌انگیزی پیچیده هستند ــ و این الگوها را بر اساس تفاوت در ترتیب اِعمال دو اصل اخلاقی توضیح می‌دهد: ممانعت علیه آسیب رساندن (که کِی و سی در مدل خود گنجانده‌اند) و اصل تأثیر دوگانه.
توضیح میخائیل نه‌تنها یک جایگزین وظیفه‌گرایانه برای نتیجه‌گرایی عاطفی گرین ارائه می‌دهد، بلکه با یافته‌های تجربی نیز سازگار است که نشان می‌دهند کودکان خردسال در مواردی که شامل ارتباط های «نزدیک و شخصی» نیستند (چیزی که شرح گرین بر اساس است)، همان الگوی قضاوت را نشان می‌دهند (بله به رد شدن ترولی، نه به پرت کردن دیگری از پل عابر پیاده) (ساندرز ۲۰۱۴).
من ادعا ندارم که حقایق ساختار قضاوت اخلاقی انسان را می‌دانم، چه برسد به تاریخ تکامل آن. شکایت من از کِی و سی این است که آنها به‌طور قابل سرزنشی سطح دانش (که از این مسائل داریم) را تحریف می‌کنند و به خواننده این تصور نادرست را می‌دهند که در جاهایی که آکنده از اختلاف نظر است (آیا زبان یک سازگاری است؟) اجماع وجود دارد، یا اینکه برخی از نظریات جایگزین (وظیفه‌گرایی، فطرت‌گرایی) قاطعانه رد شده‌اند.
در نهایت، به بخش سوم کتاب می‌پردازم، جایی که نویسندگان ارزیابی خود را از میزان پیشرفت اخلاقی که ما انسان‌ها به دست آورده‌ایم ارائه می‌دهند. آنها توضیح می‌دهند که چگونه چنین پیشرفتی رخ داده است، و برنامه‌ای گسترده برای حرکتی حتی به جلوتر ارائه می‌دهند.
متأسفانه باید بگویم که این بخش به‌طرز وحشتناکی سطحی است. «نظریۀ پیشرفت اخلاقی» نویسندگان ساده است: بی‌عدالتی نتیجۀ تبعیض است، و عدالت زمانی محقق می‌شود که تبعیض از بین برود. این اتفاق زمانی رخ می‌دهد که افراد بهره‌مند با اعضای گروه‌های محروم به درستی ارتباط برقرار کنند، زیرا در این صورت رنج این گروه‌ها را می‌بینند و درک می‌کنند و انگیزه پیدا می‌کنند تا تغییراتی ایجاد کنند.
بنابراین (به گفتۀ نویسندگان) برده‌داری زمانی لغو شد که سفیدپوستان، از طریق ارتباط با قربانیان سیاهپوست برده‌داری، دریافتند که این افراد چه‌قدر عمیق رنج کشیده‌اند؛ زنان زمانی شروع به کسب قدرت کردند که مردان با زنانی که موقعیت رهبری داشتند ارتباط گرفتند؛ و جنبش حقوق حیوانات زمانی شتاب گرفت که افرادی که با حیوانات در تماس نزدیک بودند، متوجۀ درد عظیمی شدند که با بهره‌کشی انسان‌ها از حیوانات (مثلاً پرورش صنعتی حیوانات) ایجاد می‌شد.
یکی از مشکلات این نظریه این است که آنقدر مبهم است که تقریباً قابل‌داوری نیست. اما در موارد معدودی که برآورد‌های آن قابل‌فهم به نظر می‌رسند، این برآوردها نادرست جلوه می‌کنند. برای مثال، برده‌داران و خانواده‌هایشان تماس منظم، نزدیک ــ و اغلب صمیمی ــ با ارباب‌های خود داشتند، اما «نظام خاص» برده‌داری برای نسل‌ها در جنوب آمریکا رونق داشت.
مردان معمولاً با زنان تماس نزدیک دارند، اما تبعیض و خشونت‌های زن‌ستیزانه در بیشتر ــ اگر نگوییم همۀ ــ جامعه‌های انسانی هنجار بوده است. کشاورزان و دامداران نسبت‌به بسیاری از فعالان حقوق حیوانات تماس نزدیک‌تری با حیوانات دارند، اما اغلب به گاوها و مرغ‌های خود نگاهی کاملاً ابزاری دارند (دوستان دوران کودکی‌ام که در مزارع روستایی ماساچوست بزرگ شده‌بودند، وقتی نگران رنجی بودم که گاوها به خاطر جدایی از گوساله‌هایشان می‌کشند، به «احساساتی»(sentimental) بودن من می‌خندیدند و از نظر آنها این فقط یک عمل لازم برای تولید تجاری لبنیات بود).
کِی و سی به دو مورد اول از این ایراد‌ها از پیش توجه کرده‌اند و آنها را با نشان دادن اشکال جدیدی از تبعیض حل می‌کنند. اگرچه برده‌ها از نظر فیزیکی از «مالکان» خود جدا نبودند، اما از تبعیض در نقش‌ها رنج می‌بردند. مردان و زنان، اگرچه معمولاً خانه‌ها را باهم شریک هستند و تماس فیزیکی نزدیک دارند، اما با «تبعیض در نقش‌ها» از هم جدا شده‌اند.
همۀ افراد تحت ستم، قربانیان «تبعیض دموکراتیک» هستند؛ تبعیض در «جایگاه‌های تصمیم‌گیری درون نهادهای اجتماعی مختلف». به نظر می‌رسد کِی و سی باور دارند که چنین شکلی از تبعیض را کشف کرده‌اند: این یک «عامل مهم در تکامل اخلاق است که تاکنون دیده نمی‌شده است».
تا جایی که توضیحات نویسندگان دربارۀ پیشرفت اخلاقی قابل فهم است، این توضیحات تقلیل‌گرایانه و غیرتاریخی هستند. برای مثال، سرگذشت لغو برده‌داری در ایالات متحده را در نظر بگیرید. درحالی‌که نویسندگان می‌خواهند شما باور کنید برده‌داری در درجۀ اول به دلیل تغییر شدید آگاهی عمومی از وحشیانه بودن آن لغو شد (اگرچه تنها نوشته‌ای که برای این ادعا به آن استناد شده‌است کتاب «کلبۀ عمو تام» اثر هریت بیچر استو است، که به سختی می‌توان آن را فریاد اعتراض یک فرد سیاه پوست ستم‌دیده دانست)، روند واقعی وقایع در ایالات متحده، مخلوطی از اقدامات سیاسی و تاکتیکی بود، که بازیگران اصلی آن تنها گاهی از اصول ضد برده‌داری انگیزه می‌گرفتند.
آبراهام لینکلن در مبارزات انتخاباتی خود لغو برده‌داری را مطرح نکرد؛ و این مقصودی نبود که اتحادیه از جنگ اعلام کرده باشد. اعلامیۀ آزادی بردگان(که البته تنها برده‌داری را در ایالت‌های جدا شده از اتحادیه لغو کرد) یک تاکتیک جنگی بود؛ و متمم سیزدهم نیز به‌طور مشابه یک اقدام سیاسی برای جلوگیری از تسلط ایالت‌های جنوبی بر کنگره بود که تازه به آن بازگشته بودند.
اقدامات ضد برده‌داری که در طول جنگ انجام شد، با مخالفت گسترده و شدید دموکرات‌ها و همچنین اعضای حزب خود لینکلن مواجه شد. تا سال ۱۸۶۲، لینکلن آزادی را به یک طرح مهاجرت پیوند می‌داد، که بر اساس آن سیاه‌پوستان آزاد باید ایالات متحده را به سمت مستعمره ای در آمریکای مرکزی که توسط دولت تامین مالی می شود ترک کنند (به مک‌فرسون، ۱۹۸۸، فصل ۱۶ مراجعه کنید).
توضیح نویسندگان دربارۀ پایان برده‌داری عمدتاً قرن‌ها مبارزۀ بردگان و افراد سابقاً برده را نادیده می‌گیرد، مبارزاتی که که غالباً به مرگ منجر می‌شد؛ در کنار فعالیت‌های اغلب خشونت‌آمیز مخالفان برده‌داری مانند جان براون. برای تأثیرگذار نشان دادن پی‌بردن به شرح‌حال سیاه‌پوستان، نویسندگان تنها به کتابی از یک زن سفیدپوست اشاره می‌کنند، و بدین ترتیب صدای ده‌ها فرد برده یا سابقاً برده را که به شیوایی و در بسیاری موارد، مؤثر برای آزادی خود مبارزه کردند، نادیده می‌گیرند.
آنها همچنین این واقعیت را نادیده می‌گیرند که بسیاری از این سیاه‌پوستان بر اساس قانون و نه احساسات، از حقوق خود دفاع کردند. به عنوان مثال، الیزابت (با نام اصلی «بت») فریمندر سال ۱۷۸۱ با این استدلال که برده‌داری با قانون اساسی تازه تصویب‌شدۀ ماساچوست مغایرت دارد، موفق به شکایت برای آزادی خود شد و کووک واکر، فردی که خودش، خودش را آزاد کرده بود، در سال ۱۷۹۱ در یک دعوای قضایی علیه برده‌دار سابق خود پیروز شد.
با نگاه به آینده، کِی و سی پیشنهادهای گسترده‌ای ارائه می‌دهند، پیشنهاد‌هایی که بارها تاکید می‌کنند، «راه‌حل‌های خط مشی» نیستند(ص۲۴۰). به نظر من این پیشنهادها ساده‌انگارانه و از نظر تاریخی ساده‌لوحانه هستند. بازهم، تاریخ ــ و سرزندگی وحشت‌آور ــ نژادپرستی در این کشور به وضوح نشان می‌دهد که شکست شناختی سفید‌پوست‌ها دلیل ظلم سیستماتیک و اغلب بی‌رحمانه علیه سیاه‌پوستان در این کشور نیست و هرگز هم نبوده‌است.
همان‌طور که مدت‌هاست نویسندگان و فعالان سیاهپوست، فمینیست‌ها، فعالان حقوق حیوانات و مدافعان عدالت جهانی این موضوع را می‌دانند، اگر افراد بهره‌مند رنج دیگران را نمی‌بینند، تنها به این دلیل است که نمی‌خواهند ببینند. به طور کلی، برای هر‌کس که در دنیای امروز آگاهی سیاسی دارد، توصیه‌های کِی و سی صرفاً پیش‌پاافتاده هستند.
توصیۀ آنها به کسانی که می‌خواهند «تبعیض دموکراتیک» را در نهادهای سیاسی ما پایان دهند، این است که به دنبال «مشارکت گسترده‌تر طیف وسیع‌تری از مردم» باشند. راستی؟! چرا به فکر این همه سازمان‌های مطالبه‌‌گری که تا الان وجود داشتند نرسیده؟! این ایده که یک جامعه عادلانه و پایدار نیازمند توانمندسازی گروه‌های محروم است، ایدۀ جدیدی نیست و برای فهمیدنش نیازی به دانستن چیزی دربارۀ داروین نیست.
آخرین طنز ماجرا اینجاست: محتوای بخش سوم کتاب هیچ ارتباطی با داروین ندارد، مگر اینکه کسی مفهوم «تناسب» را که نابجا به کار برده شده‌است به حساب آورد، مفهومی که در مبحث پیشرفت نقش مهمی دارد.
اگر مجبور بودم یک درس اخلاق از عملکرد انتخاب طبیعی بگیرم، این می‌بود: تکامل دید تونلی دارد؛ فقط در کوتاه‌مدت عمل می‌کند و نمی‌تواند وضعیت‌هایی را که هنوز وجود ندارند، تصور کند یا برای آنها کار کند. بنابراین توصیه‌ای که به ما انسان‌ها می‌کنم این است: «اجازه ندهید طبیعت مسیر خود را طی کند». در عوض، از ابزارهایی که داریم و تکامل فاقد آن‌هاست استفاده کنید: عقل، تخیل و دغدغه اخلاقی.
اگر به این موضوع علاقه دارید، این نوشته را هم ببینید: نظریه تکامل درباره اخلاق چه می‌گوید؟
