اخلاق اسلامی از منظر طه عبدالرحمان و فضل الرحمان: ارزش‌های قرآنی و مدرنیته
گفت‌وگویی میان طه عبدالرحمان و فضل الرحمان
اسلام مانند سایر ادیان، ناظر به زمانی مقدس در گذشته است که متن مقدسش، قرآن، در آن زمان، به محمد مصطفی (ص) داده شده است و او مردم را به‌شکل مستقیم، به آموزه‌های دینی و اخلاقی راهنمایی کرده است. مؤمنان هیچ شکی در اهمیت این لحظۀ بنیادی برای توسعۀ جامعه ندارند.
بااین‌حال، زمان، ثابت نمی‌ایستد. همچنان که سده‌ها از پسِ هم گذر کرده‌اند، زیست مسلمانان از آن جامعۀ نخستینی که تحت‌تأثیر وحی شکل گرفته بود، فاصله پیدا کرده است. در این میان پرسشی وجود دارد که نمی‌توان از آن چشم پوشید؛ پرسشی که ابراهیم موسی، آن را اینگونه بیان کرده است: «چگونه هنجارها و ارزش‌های وحیانی، پیوند پایداری با جوامع دینی دارند بدون آن که حالتی زمان‌پریشانه پیدا کنند؟ (Moosa 2000, 15)».
بنابراین، یکی از مشکلات حل‌نشده و جالب روزگار ما این است که چگونه در دورانی که پس از زمانۀ وحی است، زندگی کنیم بدون آنکه صرفاً بازآفرینی ساده‌ای از نمای ظاهری دین داشته باشیم و همچنین بدون آن که دین را رها کنیم یا این که دین را به‌شکل سنجیده‌نشده، بر چارچوب‌های مدرنیته تحکیم کنیم.
دو شخصیت برجسته‌ای که در پی طراحی بنیانی نظری برای حل کردن این مسئله بوده‌اند، عبارتند از: فیلسوف مراکشی، طه عبدالرحمان (متولد ۱۹۴۴) و اندیشمند مهاجر پاکستانی، فضل الرحمان مَلِک (۱۹۱۹-۱۹۸۸). با اینکه هرکدام از آن‌ها جهت خاصی را دنبال کرده‌اند، در این نکته اشتراک نظر دارند که مقولۀ اخلاقی را در مرکز اندیشه‌شان قرار داده و بازآفرینی آن را پایۀ نوسازی سنت اسلامی و اندیشۀ قانونی‌اش دانسته‌اند.
مشابهت‌های بین طرح‌های ایشان، به‌شکل طبیعی این فرضیه را به‌دنبال دارد که مقایسۀ دقیق آثارشان، ناظر به این پرسش کلیدی، ثمرات زیادی در پی خواهد داشت، همچنان که اخیراً نیز تلاش‌های بسیاری برای استفاده از نظریات ایشان شده است.
یکی از مشکلات حل‌نشده و جالب روزگار ما این است که چگونه در دورانی که پس از زمانۀ وحی است، زندگی کنیم بدون آنکه صرفاً بازآفرینی ساده‌ای از نمای ظاهری دین داشته باشیم و همچنین بدون آن که دین را رها کنیم یا این که دین را به‌شکل سنجیده‌نشده، بر چارچوب‌های مدرنیته تحکیم کنیم.
اشتغال درسی عبدالرحمان با ورودش به دانشگاه محمد پنجم در شهر رباط برای تحصیل فلسفه شروع شد. پیش از آن در سال‌های پیش از جنگ اعراب و اسرائیل در سال ۱۹۶۷، علاقه‌ای ابتدایی به شعر داشته است. در ادامه، مدارک تحصیلات تکمیلی‌اش در فلسفه را در سوربن پاریس اخذ کرد و در نهایت دکترایش را در سال ۱۹۸۵ گرفت.
عبدالرحمان از دهۀ ۱۹۷۰ تا بازنشستگی‌اش در سال ۲۰۰۵، در دانشگاه محمد پنجم به‌عنوان پرفسور منطق و فلسفۀ زبان مشغول به کار بوده است. او را نویسنده‌ای پرکار می‌دانستند که در دهه‌های اخیر، بر اخلاق و احیای اسلام تمرکز کرده است. عبدالرحمان از طرح فکری بازسازی‌اش، با عنوانِ «مدرسۀ رباط» یاد می‌کند (Hashas 2015, 71–۷۴).
همچنین باید ابعاد اخلاقی و روحانی اندیشۀ وی را در پرتو عضویتش در طریقت مراکشی الاصلِ صوفیان بوتشیشی درک کرد (Mashrūḥ ۲۰۰۹، ۳۲-۳۳). جدای از ارتباط عبدالرحمان با زمینه‌های منطق، زبان و اخلاق در سنت فلسفی غرب و آگاهی‌اش نسبت به این مباحث، کار او نه در چارچوب معمول کارهای اندیشۀ اسلامی مدرن می‌گنجد (Hashas 2015, 70)، و نه علقه‌ای با اندیشمندان غربی حوزۀ اخلاق که دغدغۀ مشابهی دارند، پیدا می‌کند (Bevers 2018, 78–۷۹).
او بیشتر در جهان عرب‌زبان، مخصوصاً مراکش، شناخته‌شده است (Hashas 2015, 72). بااین‌همه،گمان می‌رود که در دایرۀ اندیشۀ فلسفی معاصر عربی، به اندازۀ شایستگی‌اش، مورد توجه قرار نگرفته است، احتمالا به‌خاطر زبان و مبانی منطقی دشوارش (بوزبرة ۲۰۱۱، ۱۸).
دربارۀ فضل‌الرحمان باید گفت که پایۀ اولیۀ تحصیلات اسلامی را نزد پدرش در شبه‌قارۀ هند آموخت، سپس در دانشگاه پنجاب به تحصیل عربی پرداخت و مدرک دکترایش را با رساله‌ای دربارۀ ابن‌سینا از دانشگاه آکسفورد اخذ کرد. در ادامه، عمدتاً در دانشگاه‌های بریتانیایی، کانادایی و آمریکاییِ دورهام، مک‌گیل و شیکاگو، فعالیت داشت.
دوره‌ای که در دهۀ ۱۹۶۰ رئیس مؤسسۀ مرکزی تحقیقات اسلامی در کراچی بود، نقطۀ عطفی در حیات آکادمیک وی بوده است که البته در ادامه به‌جهت مخالفت علمای سنتی با دیدگاه الهیاتی او پیرامون وحی، مجبور به ترک کشور شد (El-Affendi 2009, 32).
حضورش در پاکستان همزمان با چرخشی در اندیشه‌اش است که نگاهش را از مطالعۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی به‌طور گسترده‌ای بر قرآن، گوهر پیام اخلاقی اسلام، سنت اسلامی به‌مثابه ابزاری برای انتقال آن پیام در طول تاریخ، و افق‌های احیای آن در دنیای مدرن، متمرکز کرد (Moosa 2000, 23).
ایده‌های فضل‌الرحمان در فضای دانشگاه‌های غرب، ترکیه و برخی نواحی اندونزی بسیار تأثیرگذار بوده است، همچنین تأثیر محدودتری در جهان عرب و شبه قاره نیز داشته است (Koç ۲۰۱۲, ۱۶–۱۷; El-Affendi 2009, 32–۳۳).
من این فصل را به دو بخش اصلی تقسیم کرده‌ام. در بخش اول، راهبردهای طه عبدالرحمان و فضل‌الرحمان برای خوانش ارزش‌های اخلاقی در قرآن را بررسی خواهم کرد. در این بخش، نشان خواهم داد که هرچند هر دو بر ارتباط زمینۀ قرآن برای کشف ارزش‌های اخلاقیِ فراتاریخی تمرکز کرده‌اند، نقاط مورد تأکید، در اندیشه‌هایشان، با یکدیگر متفاوت‌اند؛ عبدالرحمان بر موضعی نظری از اخلاق فضیلتِ صوفیانه تمرکز کرده است که به او اجازه می‌دهد اصلاحات هدفمندی در نظریۀ کلاسیکِ مقاصد الشریعه یا همان غایات قانون‌گذاری داشته باشد.
ایده‌های فضل‌الرحمان با تأکید بر توسعۀ یک نظریۀ اصیل اخلاق اجتماعی از قرآن که برای بهره‌مندی جامعه، قادر به انجام اصلاحاتی قانونی است، رویکرد عبدالرحمان را به چالش می‌کشد. گرایش به تفکر در باب هرمنوتیک را می‌توان در نوشته‌های فضل‌الرحمان دید که او در مثال‌هایی تطبیقی به آن پرداخته است.
در بخش دوم به موضع این دو متفکر دربارۀ کاربرد اخلاقیات قرآنی در دنیای معاصر خواهم پرداخت. همانطور که گفته شد، درحالی‌که طرح کلی هر دوی آن‌ها در محوری‌بودن اخلاق در مدرنیته مشترک است، هرکدام ویژگی‌های خاص خودش را دارد که بسترهای جدیدی را برای اندیشیدن به همراه دارند.
بااین‌همه، هیچ یک به دیدگاه‌های انتقادی قابل‌طرح، توجهی ندارند. ایده‌های عبدالرحمان هژمونی غرب مدرن را به چالش کشیده و در تلاش است که مفهوم جایگزینی مطرح کند که ارزش‌های قرآنی بتوانند ارتباطی اخلاقی داشته باشند. فضل‌الرحمان، بیشتر قدردان مدرنیته و عقل جهانی روشنگری است و دست‌یافتن مسلمانان به ترکیب سودمندی از این ویژگی‌ها و ارزش‌های غایی وحیانی را ممکن می‌داند.
همچنین در این بخش پیش از آن که به افق‌های پیشروی دانش اخلاق اسلامی در سدۀ پیش‌رو بپردازم، از برخی شخصیت‌های برجسته‌ای که شاکلۀ طرح یکی از این دو اندیشمند را پذیرفته و توسعه داده‌اند، بحث خواهم کرد.
طه عبدالرحمان بر موضعی نظری از اخلاق فضیلتِ صوفیانه تمرکز کرده است که به او اجازه می‌دهد اصلاحات هدفمندی در نظریۀ کلاسیکِ مقاصد الشریعه یا همان غایات قانون‌گذاری داشته باشد. ایده‌های فضل‌الرحمان با تأکید بر توسعۀ یک نظریۀ اصیل اخلاق اجتماعی از قرآن که برای بهره‌مندی جامعه، قادر به انجام اصلاحاتی قانونی است، رویکرد عبدالرحمان را به چالش می‌کشد.
در جستجوی ارزش‌های قرآنی
طه عبدالرحمان و فضل‌الرحمان، هر دو بر این باورند که احیای سنت اسلامی در درون مدرنیته تنها از طریق گفتمانی اخلاقی امکان‌پذیر است. به بیان دقیق‌تر این که باید ارزش‌های ثابت اخلاقی را در متن معتبر اولیۀ وحی، یعنی قرآن، دید. در مرحله‌ای که می‌خواهند چگونگی انجام چنین امری را توضیح بدهند، می‌توان اندیشه‌هایشان را مقابل یکدیگر قرار داده و رابطه‌شان را با مباحث اخلاق، هرمنوتیک و سنت اسلامی ارزیابی کرد.
عبدالرحمان این فرض را مطرح می‌کند که احکام دینی در وضعیتی طبیعی یا فطری قرار داشته‌اند و سپس وارد وضعیتی زمانمند یا وقتی شده‌اند. حرکت تاریخ که به سمت انحراف از طبیعت اخلاقی اصیل دین پیش می‌رود، بسته به عوامل متعددی، ممکن است سریع‌تر یا آهسته‌تر واقع شود.
افزون بر این که وضعیت‌های زمانمند و فطری نیز بسته به حوادثی که ادیان مختلف از سر گذرانده‌اند، ممکن است نسبت به هم، نزدیک‌تر یا دورتر باشند (عبدالرحمان ۲۰۱۴، ۱۰۲). در نهایت همین احکام، توسط کسانی که از آن‌ها تبعیت می‌کرده‌اند، ملغی شده‌اند.
عبدالرحمان هر دینی را از این جهت که دارای دو عصر است، مورد توجه قرار می‌دهد؛ عصر اخلاقی و عصری تاریخی. وی عصر اخلاقی را اینگونه تعریف می‌کند: «بازه زمانی‌ای بین نزول آن تا زمانی که دینی جدید نازل شده و جایگزین آن شود». و عصر تاریخی را به مثابه «دورۀ زمانی‌ای بین نزول دین و زمانی که دیگر کسی از مردم به آن باور نداشته و به پایان می‌رسد»، تعریف می‌کند (Abderrahmane 2008a, 16)؛ بنابراین اسلام که از نظر عبدالرحمان احکام دینی آن به‌شکل مخصوص توسط محمد مصطفی (ص) آورده شده‌اند، به‌مثابه آخرین دینِ نازل‌شده، تنها دینی است که دورۀ اخلاقی و تاریخی آن بایکدیگر برابرند.
بااین‌همه، هرچند عبدالرحمان بر این باور است که اسلام تنها گزینه برای احکام دینی است که همچنان در دورۀ اخلاقی‌اش است، آن‌چنان، متحمل فساد تاریخی شده که برای بازگشت به وضعیت فطری‌اش، نیازمند احیاء است (عبدالرحمان۲۰۱۴، ۱۰۲). این امر نیازمند «ریشه‌یابی اخلاق (ترسیخ الاخلاق)» در ارزش‌های وحیانی با اهتمام به بستر اصلی تاریخی‌شان است (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۲).
احیای سنت اسلامی در درون مدرنیته تنها از طریق گفتمانی اخلاقی امکان‌پذیر است.
عبدالرحمان شدیداً منتقد پدیده‌ای است که در نگاه او رویکرد تاریخ‌گرایی مدرن به کتاب مقدس است و به‌دنبال تقدس‌زدایی از قرآن و قطع ارتباط آن با امر الوهی است (Hashas 2019, 188). نقدهای متعددی به روش کسانی که او «خوانندگان تقلیدی مدرنیته» (القرائات الحِداثیة المقلِّدة) می‌نامد، وارد کرده است: این که به‌دنبال نفی این مطلب‌اند که قرآن با قوانین ابدیِ تأسیسی (احکام) آمده است که مانعی برای برنامۀ کاری آن‌هاست؛ و در مقابل مدعی‌اند که آن قوانین به‌طور کلی مشروط به شرایط خاص تاریخی هستند (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۱۸۴).
این که آن‌ها در تفسیر قوانین قرآنی، از قوانینی که فقها و مفسرین، وضع کرده‌اند، فرارَوی می‌کنند (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۱۸۵). این که در غیر از مسائل معاملات و امور جزئی یعنی در مسائل ایمان و عبادات نیز نقد تاریخی را به کار می‌گیرند (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۱۸۶).
از نگاه عبدالرحمان، نمی‌توان قرآن را به عصری تاریخی در گذشته تقلیل داد؛ چراکه به‌عنوان آخرین وحی نازل‌شده، این مطلبی بنیادین است که هر زمانه‌ای از قرآن پیروی کند. آیات حاوی احکام، دارای هر دو بعد حقوقی و اخلاقی هستند. این اخلاقیات، صرفاً برای کمالِ افعال نیست، بلکه برای وجود بشر ضروری بوده و هدف رسالت محمد مصطفی (ص) هستند (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۳).
در واقع، عبدالرحمان با قائل‌شدن به این که ویژگی اصلی‌ای که وجود بشری را از حیوانات جدا می‌کند، طبیعت اخلاقی انسان‌هاست و نه طبیعت عقلانی آن‌ها، از سنت فلسفی ارسطویی فاصله می‌گیرد (عبدالرحمان ۲۰۰، ۱۳-۱۴). او ارزش‌های اخلاقی را ذیل مفهومِ «قیام اخلاقیة» به‌مثابه مفاهیمی فراتاریخی صورت‌بندی مفهومی می‌کند؛ به این بیان که: «آن‌ها می‌توانند بر زمان تأثیر بگذارند ولی از زمان تأثیر نمی‌پذیرند» (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۴). او «ارزش» را آن‌گونه که در عبارت زیر می‌آید، تعریف می‌کند:
«ارزش، معنای بسیطی است که انسان در قلبش دارد، ولی نمی‌تواند با حواس خود، درکش کند. همچنان و بدون در نظر گرفتن این بساطت، این معنا، چیزی است که انسان را در زندگی هدایت کرده و انسانیتش را افزایش می‌دهد. به‌طور خلاصه، ارزش‌ها، معانیِ درونی و والایی هستند که انسان را به سمت خوبی هدایت می‌کنند.» (Abderrahmane 2014, 111)
حفظ چنین ارزش‌های اخلاقی‌ای در بستر مدرنیته، نکتۀ اصلی طرح عبدالرحمان برای احیای اسلام است و انجام این امر تنها از طریق برقرار کردن ارتباطی میان ارزش‌ها و فضای متنیِ آیات قرآن ({الوصل الظرفی و السیاقی)، ممکن خواهد بود (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۳).
ابراهیم موسی تحلیلی راهگشا از مفهوم ارزش نزد عبدالرحمان و چگونگی تلاقی آن با تلاش‌هایش برای بازتفسیر نظریۀ مقاصد الشریعۀ شاطبی ارائه می‌دهد. عبدالرحمان این نظریۀ قانونی را از جهت اخلاقی، ناتمام می‌داند و درصدد اصلاح آن از طریق بنای آن بر پایه ایدۀ جوینی است که کلمۀ مقصد (هدف) را دارای کاربست‌های مفهومی متفاوتی می‌داند و می‌توان آن را با جنبه‌های اخلاقی متفاوت رفتار انسانی، مرتبط کرد. بنابراین، درحالی‌که مقصد می‌تواند در برابر کنش (فعل)، به معنای نتیجه باشد، همچنین می‌تواند به معنای نیت، و نتیجۀ یا ارزش (قیمت) آن کار باشد (عبدالرحمان ۲۰۱۵، ۸۷؛ Moosa2014, 184–۱۸۵).
افزون بر این که، این مقولات اخلاقی درونی، مطابق سه مقولۀ قانونی خارجی هستند؛ نیت، فعل و ارزش با علت، فعل قانونی (القضیه)، و حکم قانونی (الجهة) مطابقت دارند (عبدالرحمان ۲۰۱۵، ۸۸). تعریف عبدالرحمان از ارزش در چارچوب اخلاق فضیلت، او را به سمت بازطراحی گونه‌شناسی آن، برای نظریۀ مقاصد الشریعه سوق داده است؛ ضروریات پنج‌گانۀ سنتی در نظریۀ مقاصد که عبارت‌اند از دین، جان، عقل، خانواده و دارایی، یادآور مصالح و مفاسدند که دسته‌بندی عزالدین ابن عبدالسلام است؛ اما عبدالرحمان در گونه‌شناسی‌ای متفاوت، ارزش‌های روحی را در اولویت قرار می‌دهد، سپس ارزش‌های عقلانی و به‌دنبال آن ارزش‌های زندگی را می‌آورد (عبدالرحمان۲۰۱۵، ۸۶؛ Moosa 2014, 185–۱۸۶).
طرح عبدالرحمان در چارچوب نظریۀ حقوقی را می‌توان تلاشی در این راستا دانست که اخلاق فضیلت ارسطویی و صوفیانه را، به‌شکل خاصی که در فلسفۀ خاص او در قالب پارادایم امانت‌محوری (الإئتمانیة) فهمیده می‌شود، برای تنظیم‌گری قانون، به‌کار بست. همچنین بررسی این حرکت در افق گسترده‌تری از تاریخ، جالب است.
مفاهیمی که وی از آن‌ها الهام گرفته است، سابقه‌ای غنی در سنت فکری مسلمانان دارند؛البته بیشتر در بستر صوفی‌گرایی تا نظریۀ حقوقی و به واسطۀ شخصیت‌هایی همچون محاسبی، راغب اصفهانی و غزالی. به‌نظر می‌رسد که ورود عبدالرحمان به گفتمان سنت حقوقی، یک انتخاب راهبردی باشد که مبتنی بر تشخیص این بیماری است که قوانین بیرونی، بر اندیشۀ اخلاقی مسلمانان سلطه دارند (عبدالرحمان ۲۰۱۵، ۹۰).
در جای خود می‌توان نشان داد که این مطلب، بازتاب تحلیل او از مدرنیته در جهان اسلام است که همانند غرب، عمل کرده و اخلاق را پیرو و نه پیشروی مادیات گردانده است (Bevers 2018, 164).
مداخله‌ای که عبدالرحمان در نظریۀ اخلاقی پیشنهاد می‌کند، در سطح فرااخلاق و اخلاق هنجاری، باقی می‌ماند و جزئیات زیادی دربارۀ این که چگونه در عمل، اصول اخلاقی خاص از قرآن استخراج می‌شوند ارائه نمی‌دهد (Moosa 2014, 187). تأکید عبدالرحمان بر افزودن اخلاق فضیلت صوفیانه به نظریۀ حقوقی، این ابهام را در پی دارد که آیا نسبت‌به استخراج اخلاق کاربردی از قرآن به‌شکلی که فراتر از دسته‌بندی‌های کلی موجود در ادبیات مقاصد الشریعه باشد، انتظار بیش از حدی داشته است؟
همانطور که منیر بیروک اشاره کرده است، تمرکز بر اخلاق فردی و تقوا به جای اخلاق اجتماعی و گفتمان عدالت در اثر عبدالرحمان، ممکن است طرح گسترده‌تر او را تضعیف کند (Birouk 2017).
از ویژگی‌های متمایز آثار فضل‌الرحمان، تمرکز وی بر جنبۀ اجتماعی پیام اخلاقی قرآن است. او با آنچه به نظر وی پیوند نظام صوفیانۀ تزکیۀ روح با سنت قانونی است، مشکل دارد و معتقد است که این رویکرد جایگزین فلسفه اخلاق اصیلی می‌شود که می توانست اصلاح قانون در حوزه عمومی را هدایت کند (Rahman 1971, 94).
نقطه شروع مشارکت فضل‌الرحمان در اخلاق اسلامی معاصر، این ادعاست که مأموریت محمد مصطفی (ص) بر محور توسعه اخلاقی جامعه انسانی در بعد جمعی آن بوده است (Rahman 1971, 94).
بااین‌همه، وی با عبدالرحمان در هدف استخراج ارزش‌های اخلاقی عینی از قرآن، دیدگاه مشترکی دارد و بر تفاوت بین جنبۀ تاریخی و هنجاری در اسلام تأکید می‌کند (Koshul 1994, 406). به بیان خودش:
«تمام ارزش‌هایی که به درستی اخلاقی هستند ــ و این‌ها همان‌هایی هستند که ما با آن‌ها سروکار خواهیم داشت ــ دارای وجودی فراتاریخی و «متعالی»اند و موقعیت آن‌ها در نقطه‌ای از تاریخ، تأثیر عملی یا حتی می‌توان گفت معنای آن‌ها را به پایان نمی‌رساند.» (Rahman 1982, 5)
این ارزش‌ها تنها باتوجه به جایگاهشان در جهان‌بینی یکپارچۀ قرآنی است که قابل درک هستند و بنابراین برای استخراج آن‌ها از پاسخ الهی به زمینۀ بی‌واسطۀ تاریخی اجتماعی نزول وحی، نیازمند رویکردی یکپارچه است (Rahman 1970, 329; Rahman 1982, 2–۳).
فضل‌الرحمان بر پیچیدگی قرآن و نیاز به تمایز بین زمینۀ کلان آن، که می‌توان با اطلاعاتی کلی از شرایط جامعه در زمان محمد مصطفی (ص) آن را به دست آورد، و موقعیت‌های خاص مرتبط به نزول آیات که به عنوان اسباب النزول شناخته می‌شوند تأکید می‌کند (Rahman 1980b, 241). او توجه ویژه‌ای به تمایز بین فرمان قرآنی (حکم) و سبب وضع آن (علة الحکم) که هدف از بیان آن حکم است، دارد (Rahman 1980b, 242).
این موضوع او را به انتقاد از تمایز رایج بین «علت» و «حکمت» یعنی هدف، سوق می‌دهد؛ در واقع وی مدعی این است که حکم باید براساس حکمت آن تعیین شود (Rahman 1979, 219–۲۲۱; cf. Harvey 2018, 41–۴۲). شاخص‌ترین پیشنهاد روشی او، توسعۀ امری است که به اصطلاح وی یک نظریۀ حرکت مضاعف است. در گام نخست از حرکت اول، اهداف احکام قرآنی در پرتو زمینه‌های اجتماعی تاریخی‌شان بررسی می‌شوند؛ در گام دوم، نظامی منسجم از اصول کلی اخلاقی استخراج می‌گردند. حرکت دوم به معنای تحقق این اصول اخلاقی در جهان معاصر است (Rahman 1982, 6–۷; Rahman 1980b, 244).
ابراهیم موسی، مدعی این است که این پذیرش تحلیل تاریخی پس از تمرکز بر روی آثار فیلسوفان مسلمان، بیانگر چرخش قطعی او از نظام‌های متافیزیکی جامع به تعاملی بین وحی و تاریخ است (Moosa 2000, 23)؛ اظهارات فضل‌الرحمان این مطلب را تأیید می‌کند: «متکلمان بیش از حد به خدا و ذات او پرداخته‌اند؛ آن‌ها از طبیعت بشر و عملکردش غافل شده‌اند (Rahman 1971, 97)».
تأملات فضل‌الرحمان بر جزئیات و چالش‌های عملیات تفسیر، و همچنین ارجاعات او به مباحث رایج قرن بیستم در فلسفۀ غرب به این معناست که دیدگاه‌های هرمنوتیکی او را راحت‌تر از طه عبدالرحمان، می‌توان مشخص کرد. او تأیید می‌کند که جدای از مواردی با جزئیات کاملاً مشخص‌شده، «تمام تفاسیر و رویکردهای به حقیقت، ذهن‌مند هستند (Rahman 1970, 330)»، بااین‌حال، زمانی که از اهداف فرامین قرآنی بحث می‌شود، از هرمنوتیک امیلیو بِتی (۱۸۹۰-۱۹۶۸) استفاده می‌کند تا اثبات کند که مقصود الهی را می‌توان به‌شکلی کاملاً عینی کشف کرد (Rahman 1982, 8).
بتی، همانطور که موسی توصیف می‌کند، چهار اصل را برای استفاده در عملیات هرمنوتیکی توسعه داد که به مفسر اجازه می‌دهند تا انگیزۀ خلاقانۀ اصلی نویسنده را «مهندسی معکوس» کند: ۱- درک زاویۀ دید نویسنده؛ ۲- فهم وحدت فکری او؛ ۳- بازسازی فرآیند خلاقانه و ناگریز اضافه کردن کمی ذهنیت؛ ۴- کاهش آن ذهنیت تا جایی که امکان دارد (Moosa 2000, 18–۱۹).
متکلمان بیش از حد به خدا و ذات او پرداخته‌اند؛ آن‌ها از طبیعت بشر و عملکردش غافل شده‌اند.
براساس گفتۀ فلیکس کورنر، فضل‌الرحمان، اصول بتی را در دو جهت تطبیق می‌دهد: اول، در نظر گرفتن ارتباط ذهن الهی با ارجاع به یک موقعیت تاریخی خاص به‌عنوان بخشی از حرکت اول؛ و دوم، بازگشت به زمان حاضر برای اعمال ارزش‌ها در دنیای مدرن که اضافه‌کردن این حرکت دوم توسط اوست (Körner 2005, 115).
کورنر استدلال می‌کند که انتقاد گادامر از رویکرد بازسازی‌گرایانۀ بتی به‌عنوان روان‌شناسی رمانتیک (نک: Gadamer 2013, 533) قانع‌کننده است؛ زیرا او دلایلی کافی برای تعیین دقیق مقصود اصلی پشت یک متن ارائه نمی‌دهد. بااین‌حال، بتی یک روش مشخص متن محور ارائه می‌دهد که فضل‌الرحمان می‌تواند بر اساس آن، سیستم خود را بسازد (Körner 2005, 115).
فضل‌الرحمان، به نوبۀ خود از منازعۀ بین گادامر و بتی آگاه است. درحالی‌که از بتی جانبداری می‌کند، رویکرد پدیدارشناسی گادامر را به‌مثابه امری معرفی می‌کند که محدودکنندۀ مفسر با قیدوبندهای آگاهی تاریخی‌اش است؛ به نظر او، این مسئله به ذهنیتی تفسیری منجر می‌شود که نمی‌تواند معانی عینی یک متن را بازیابی کند و در نتیجه نظریۀ حرکت مضاعف او را بی‌معنا می‌سازد (Rahman 1982, 9؛ نک:Bektovic 2016, 162–۱۶۳).
می‌توان استدلال کرد که فضل‌الرحمان، ماهیت و پیامدهای موضع گادامر را به درستی درک نکرده است. اقرار گادامر مبنی بر این که هر مفسر تا حدی توسط وجود خود و رابطه‌اش با گذشته، محدود می‌شود، به این معنا نیست که چگونگی تفسیر او از متن، از پیش تعیین‌شده باشد (Körner 2005, 118).
کورنر نشان می‌دهد که دیدگاه گادامری چگونه می‌تواند از خود دفاع کرده و ضرباتی به نظریۀ فضل‌الرحمان وارد کند؛ اگرچه فضل‌الرحمان ادعا می‌کند که می‌تواند از سنت عبور کرده و به اخلاق جامع قرآنی بازگردد، اما او پرسش اساسی اندیشۀ اخلاقی مسلمانان را مطرح می‌کند که: «ما چگونه باید عمل کنیم؟» افزون بر این که، اگرچه او استدلال می‌کند که قانون باید هدف(هایی) داشته باشد، در نهایت هر هدفی را که در قرآن کشف کند، می‌پذیرد، زیرا این خواستِ خدا است و این کار، فضل‌الرحمان را به یک «پوزیتیویست وحیانی» تبدیل می‌کند (Körner 2005, 119–۱۲۰).
توجه داشته باشید که اگر در این مورد، حق با کورنر باشد، این موضوع تا حدودی انتقاد فضل‌الرحمان از اراده‌گرایی اشعری را تضعیف می‌کند (نک: Rahman 1982, 3). در نهایت ایدۀ گادامر مبنی بر این که نقطه نظر تفسیری ما نسبت‌به گذشته به‌طور مداوم تغییر می‌کند، ممکن است اعتماد فضل‌الرحمان به یک روش عینی را به چالش بکشد (نک: Gadamer 2013, 301–۳۰۲)، اما طرح او برای بازیابی اخلاق قرآنی را غیرممکن نمی سازد، بلکه او باید نیاز به دور هرمنوتیکی و ضرورت بازگشت مداوم به موضوع تفسیر در پرتو تجربیات جدید را به رسمیت بشناسد (Körner 2005, 120؛ نک: Caputo 2018, 104–۱۰۵).
کورنر تا به آنجا ادامه می‌دهد که استدلال می‌کند که جستجوی فضل‌الرحمان برای یافتن یک روش عینی جهت کشف طرح‌های خدا برای انسان‌ها در تمام دوره‌های تاریخی، نه تنها با هرمنوتیک روان‌شناختی بتی به‌خوبی سازگار است، بلکه ممکن است بازتابی از یک الهیات متمایز قرآنی پیرامون وحی نیز باشد.
او این مطلب را با دیدگاه گادامر مقایسه می‌کند که به‌نظر او برای پیش‌زمینه‌ای برای کتاب مقدس (مسیحی و یهودی) مناسب‌تر است، جایی که بیان خود خدا به‌عنوان تحول رویدادها در تاریخ پیش از ارتباط وحیانی مطرح می‌شود (Körner 2005, 121).
مطرح‌شدن چنین انتقادی دربارۀ فضل‌الرحمان، کنایه‌آمیز است درحالی‌که احتمالا او شناخته‌شده‌ترین نمایندۀ مدرن الهیاتی مشارکتی (در برابر الهیات دست‌نویس یا دریافت‌کنندۀ صرف) دربارۀ وحی است (Rahman 1976, 33؛ برای اصطلاح‌شناسی این واژه، نک: Sommer 2015, 2).
بااین‌همه، به‌نظر نمی‌رسد که ارتباط قرآن به‌مثابه امر معتبر، ضرورتا با فلسفۀ گادامر ناسازگار باشد. مطالعۀ کورنر دربارۀ الهی‌دان ترک، مهمت پاچاجی، نشان می‌دهد که ایدۀ گادامر دربارۀ تفسیر مداوم می‌تواند با حرکت اول فضل‌الرحمان تلفیق شود (Körner 2005, 79؛ و ادامۀ متن را نگاه کنید). کتاب اخیر من، «قرآن و جامعۀ عادلانه»، نشان داده است که چگونه یک جنبۀ کلیدی طرح فضل‌الرحمان، یعنی جستجوی ارزش‌های خاص در قرآن، می‌تواند در چارچوب الهیات قانون طبیعی که مدیون هرمنوتیک گادامری است، قرار بگیرد (Harvey 2018, 194).
در مدل من که به‌طور سازنده‌ای بر مکتب الهیاتی ماتریدی استوار است، خدا، حکمت خود را هم از طریق کلامش در قرآن و هم از طریق فعل خلاقانه‌اش، در جریان تاریخ آشکار می‌کند، به‌گونه‌ای که عامل اخلاقی انسانی باید به‌طور مداوم این دو را با یکدیگر تطبیق دهد (Harvey 2018, 36, 41–۴۲). به‌طور کلی به‌نظر می‌رسد که اصلی‌ترین ملاحظه، رویکرد الهیاتی به فعل خدا در وحی و خلق، در هر سنتی است و نه ماهیت ذاتی فرامین دینی قرآن و کتاب مقدس.
فضل‌الرحمان تا چه اندازه در به کارگیری روش‌هایش برای استخراج ارزش‌ها از قرآن موفق بوده است؟ او قطعاً هرگز تلاشی برای اجرای این فرایند به‌صورت نظام‌مند انجام نداد. بااین‌حال، در طول فعالیت علمی‌اش، گام‌های متعددی در حوزه‌های موضوعات خاص برداشت. اگرچه او پیش از آنکه نظریۀ حرکت مضاعف خود را به‌طور کامل تشریح کند، مقالات متعددی در این زمینه منتشر کرده بود، این آثار اولیه، آشکارا زمینه‌های قرائنِ محوری لازم برای مطرح‌کردن ادعاهای نظری تکامل یافته‌تر وی را فراهم کردند.
جنبه‌هایی از گفتمان قرآنی که فضل‌الرحمان تلاش کرد از منظر اخلاقی بررسی کند، شامل موارد زیر است: برده‌داری، ربا (Rahman 1964)، حدود (مجازات‌های تعیین‌شده) ( Rahman 1965)، حقوق خانواده (Rahman 1980a)، شورا (Rahman 1981)، ایمان، اسلام (تسلیم‌بودن در برابر خدا)، تقوا (Rahman 1983). این‌ها بحث‌هایی روشنگرانه هستند، اما اغلب کوتاه و گذرا و آن تحلیل جامع و مداومی را که نظریۀ حرکت مضاعف او نیاز دارد، ارائه نمی‌دهند.
امر اخلاقی در مدرنیته
دو اندیشمندی که در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته‌اند، بخش قابل‌توجهی از فعالیت فکری خود را به ملاحظۀ مدرنیته و شرایط لازم برای شکل‌گیری موفق اخلاق اسلامی در این دوران اختصاص داده‌اند. هر دو استدلال می‌کنند که درک تأثیرات مدرنیته بر اندیشۀ مسلمانان همراه با تأمل عمیق اخلاقی در قرآن، می‌تواند به احیای {اسلام} بیانجامد. بااین‌حال، تفاوت‌های مهمی بین تحلیل آن‌ها از مدرنیته و پیشنهادهایشان برای پاسخ اخلاقی به آن وجود دارد.
عبدالرحمان استدلال می‌کند که پرسش از مدرنیته و پرسش از اخلاق، جدایی‌ناپذیرند. او بین صرفِ «واقعیت مدرنیته (واقع الحداثة)» که به‌عنوان واقعیت هژمونیک معاصر غربی درک می‌شود، و «روح مدرنیته (روح الحداثة)» که نمایانگر ویژگی‌هایی کلی با ظرفیت کاربردهای جایگزین است، تمایز قائل می‌شود (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۱۹؛ Hashas 2015, 85).
درحالی‌که مدرنیتۀ غربی، بر پایۀ کنارگذاشتن اخلاق به‌نفع بهره‌وری، بنا شده است (Abderrahmane 2008b, 89)، می‌توان یک مدرنیتۀ جایگزین را تصور کرد که در آن طبیعت اخلاقی بنیادین وجود انسان، به واقعیت مرکزی تبدیل شده و سلطۀ مضر بر طبیعیت، جامعه و فرد را در هم می‌شکند (Hashas 2015, 85–۸۶).
عبدالرحمان این احتمال را مطرح می‌کند که «پاسخ اسلام به مسئلۀ اخلاق در قرن بیست و یکم می‌تواند به شکل‌گیری یک تمدن چندگانۀ اخلاقی در سطح جهانی کمک کند»
اگرچه عبدالرحمان رویکرد خود را عمدتاً در چارچوب سنت فلسفۀ عربی-اسلامی‌اش قرار می‌دهد، اما مفهوم روح مدرنیته را به‌گونه‌ای معرفی می‌کند که در مقایسه با مفاهیم جهان شمول کلاسیک غربی، نسبت‌به واقعیت متنوع جهان مدرن، مفهوم گشوده‌تری است (Hashas 2015, 76, 86). به بیان مایکل بیوِرز، عبدالرحمان این احتمال را مطرح می‌کند که «پاسخ اسلام به مسئلۀ اخلاق در قرن بیست و یکم می‌تواند به شکل‌گیری یک تمدن چندگانۀ اخلاقی در سطح جهانی کمک کند» (Bevers 2018, 197).
با توجه به بحث پیشین دربارۀ فضل‌الرحمان جالب توجه است که دیدگاه نظری‌ای که عبدالرحمان در قبال سنت اتخاذ می‌کند، با رویکرد گادامر که ترجمۀ فرانسوی کتاب «حقیقت و روشِ» او را عبدالرحمان خوانده است، شباهت‌هایی دارد (نک: عبدالرحمان ۱۹۹۵، ۱۱۰-۱۱۱).
عبدالرحمان استدلال می‌کند که ارتباط با سنت، امری وابسته به اختیار نیست که بتوان وارد آن شد و هر زمان که خواستیم از آن خارج شویم. اگر کسی با سنت خودش کار نکند، تنها امکان جایگزینش، بهره‌گیری از سنتی دیگر است. افزون بر این که، او به صراحت بیان می‌کند که قطع کامل ارتباط با زمان حال و بازگشت به گذشته و زندگی همچون نیاکان‌مان با ارزش‌های آن زمان، غیرممکن است (عبدالرحمان ۲۰۱۱، ۱۵-۱۷). آنچه اسلام در عصر مدرنیته به آن نیاز دارد، زدودن رسوبات تاریخی نابجا و بازگشت به شکل فطری اخلاقی دین است.
عبدالرحمان استدلال می‌کند که جادادن اخلاق در جهان مدرن به‌جهت اصلاح آن مستلزم حذف هر قانون جاافتاده‌ای است که در شرایط امروز، به ارزش‌های بنیادین انسانی آسیب می‌زند (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۲). دلیل این امر، آن است که یک حکم قرآنی ممکن است در دوره‌های بعدی تاریخ، همان ارزشی را محقق نکند که در زمان نزول وحی داشته است. آنچه لازم است، بررسی آیات قرآن در متن جهان امروز با هدف مرتبط‌ساختن هدایت الهی آن با زمان حال و آینده است (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۴).
محمد حصحاص این نکته را چنین توضیح می‌دهد: «مُهر پایان وحی فراتر از زمان ظهور آن می‌رود و هر دورۀ تاریخی می‌تواند عصر تحقق آن باشد. تاریخمندی وحی، «امری مربوط به آینده» می‌شود و وحی باید همواره مدرن باشد (Hashas 2018, 190).» بار دیگر، بحث نظری عبدالرحمان به مباحثی فراتر از اهداف تطبیقی‌اش مربوط می‌شود و تصویر روشنی از معنای عملی ایده‌های او ارائه نمی‌دهد.
او به‌طور گذرا اشاره می‌کند که قوانین جاافتاده‌ای که باید کنار گذاشته شوند، شامل موارد مربوط به برده‌داری و تعامل و تقابل با مشرکان می‌شوند (عبدالرحمان ۲۰۰۶، ۲۰۳-۲۰۴)؛ مسائلی که مدت‌هاست در بیشتر جوامع اسلامی به حاشیه رفته‌اند. اما ترجیح می‌دهد که در سطح نظری باقی مانده و وارد بحث تطبیقی‌اش نشده است.
یکی از وارونه‌گویی‌های اندیشۀ عبدالرحمان، فراخوان وی برای راه‌حل‌های مبتنی بر عمل از طریق یک گفتمان بسیار انتزاعی است؛ به این شکل که او استدلال می‌کند که گذر از دینِ زمانمند (وقتی) به دین فطری (طبیعی)، از طریق نظریه‌ای که تنها با اندیشیدن به زمان خودش، ارتباط دارد، ممکن نیست که به سرانجام برسد:
«نظریه‌ای که در متونِ منتقل‌شده وجود دارد، چه به صورت انتقادی و مقایسه‌ای بررسی شود، چه به‌شکل تبیینی و تمثیلی یا از طریق کاوش و ساختارشکی، آن چیزی نیست که به‌شکل فطریِ دین متصل می‌شود. این موضوع حتی اگر بخشی از واقعیت‌های دین راآشکار کند نیز صادق است؛ زیرا این نظریه ناگزیر است با اندیشه و نظریه‌پردازی‌هایی ارتباط برقرار کند که مناسب زمانی غیر از زمان این دین هستند.» (عبدالرحمان ۲۰۱۴، ۱۰۲-۱۰۳)
نکتۀ او این است که بینش نظری به تنهایی کافی نیست و باید با عمل تکمیل شود؛ زیرا سرشت فطری، تنها از طریق تمرین‌های روحی خاص، قابل بازیابی است. اینگونه است که انسان می‌توان به امانتداری بپرداز و به شهادت الهی متصل شود (عبدالرحمان ۲۰۱۴، ۱۰۳). بار دیگر به نظر می‌رسد که عبدالرحمان، تزکیۀ روحی از طریق طریقت صوفیانه را در قلب مفهوم خود از اخلاق اجتماعی قرار می‌دهد. ممکن است که روش فرضی او برای پر کردن شکاف بین اخلاق فردی و اجتماعی، یا دلیل این که او اصلاً چنین شکافی را نمی‌بیند، از پیشینۀ خودش، یعنی وابستگی‌اش به طریقت بوتشیشی، نشأت گرفته باشد.
بااین‌حال، این موضوع، این پرسش را در پی دارد که طرح اخلاقی او برای مدرنیته تا چه اندازه به کارکردهای اجتماعی تصوف متکی است؟ کارکردهایی که ممکن است در برخی کشورها، مانند مراکش، بهتر از دیگر کشورها به دوران مدرن راه یافته باشند (به بحثی که در آدرس پیش‌رو آمده است، نک: Van Bruinessen 2009, 134– ۱۳۶).
عبدالرحمان به‌عنوان نویسنده‌ای بسیار پرکار، خود، بیش از هر اندیشمند دیگری در توسعۀ کار اخلاقی‌اش فعال بوده است. بااین‌حال، اشاره به کسانی که تلاش کرده‌اند از تحلیل او دربارۀ جهان معاصر به شیوه‌های جالبی، استفاده کنند، مفید است.
وائل حلّاق، در کتاب‌های «دولت ناممکن» و «بازگویی شرق‌شناسی» به‌شکلی مثبت از طاها عبدالرحمان، نام برده است. علاقۀ حلاق به فلسفۀ عبدالرحمان، با تمرکز بر نقدش مبنی بر شکست اخلاقی مدرنیته است؛ چراکه این نقد از استدلال خود او که اخلاق، حوزۀ مرکزی تمدن اسلامی بوده و با دولت-ملت مدرن ناسازگار است، حمایت می‌کند (Hallaq 2013, 12, 175 n. 49; Hallaq 2018, 74, 290 n. 15).
وی همچنین در اثر جدیدش که هنوز منتشر نشده است با عنوان «اصلاح مدرنیته» به اخلاق عبدالرحمان می‌پردازد (Hallaq 2019). محمد حصحاص، رویکرد متفاوتی در برخورد با عبدالرحمان دارد و از ایده‌های او به‌عنوان چارچوبی برای بررسی آنچه «صداهای اسلام اروپایی» می‌نامد، استفاده می‌کند. در بخشی از کتابش که بیشترین ارتباط را با این پژوهش دارد، از این مطلب بحث می‌کند که چگونه سه نفر از چهار اندیشمندی که در پژوهشش تعیین‌شده‌اند با ایدۀ عبدالرحمان، دربارۀ خوانش تاریخی قرآن بدون تاریخی‌کردن آن، هم‌راستا هستند: طارق رمضان، طارق اوبرو و عبدالنور بیدار (و فرد استثناشده: بسام طیبی) (Hashas 2018, 197).
حصحاص استدلال می‌کند که به‌طور کلی و با کنار گذاشتن تفاوت‌های بین «صداهای» مورد مطالعه، کار این شخصیت‌ها از سه جهت با رویکرد عبدالرحمان، همخوانی دارد؛ اول، اینکه آن‌ها دوران زندگی محمد مصطفی {ص} را از این جهت که آرمان‌های وحی را در جامعۀ خاص خودش تطبیق داده است، به‌عنوان الگو در نظر می‌گیرند. این موضوع به نکتۀ دوم او اشاره دارد که اولویت دادن به ارزش‌های اخلاقی بر شکل‌های ظاهری قانون است و اینکه تغییر قانون، ممکن است. در نهایت این رویکرد باعث می‌شود که هدف وحی، در این سطح از تحلیل، به نفع جهان در قالب عدالت اجتماعی و خیر عمومی باشد، بدون اینکه ارتباط متافیزیکی آن با امر الهی از بین برود (Hashas 2018, 198–۱۹۹). افزودن این مطلب جالب توجه است که تک‌تک این نکات ارتباط مستقیمی با بحث فضل‌الرحمان دارند.
حرکت دوم نظریۀ فضل‌الرحمان، چارچوبی را برای برنامۀ او فراهم می‌کند تا قرآن را که می‌خواند گویی که با ارزش‌های اخلاقی‌اش با عصر حاضر سخن می‌گوید. همانطور که حرکت اول او نیازمند درک جامعی از قرآن به‌مثابه متنی در بستر تاریخی-اجتماعی‌اش است، حرکت دوم نیز نیازمند نگاهی جامع به وضعیت معاصر است. این امر نیازمند «ابزارگرایی» دانشمند علوم اجتماعی است، اما «جهت‌گیری مؤثر» و «مهندسی اخلاق» با دانش‌پژوهان اخلاق است (Rahman 1982, 7).
همانطور که این عبارات نشان می‌دهند، فضل‌الرحمان از زبان فنی مدرن به‌عنوان استعارۀ انتخابی‌اش استفاده می‌کند. او خود را در سنت مدرنیسم اسلامی که از اواسط قرن نوزدهم شکل گرفته است، قرار داده و آن را اینگونه توصیف می‌کند که:
«این مدرنیست‌های مسلمان بودند و نه بنیادگرایان یا سنت‌گرایان، که میراث اصیل اسلامی صدر اسلام را بازیابی کرده و با اتخاذ برخی نهادهای کلیدی مدرن غربی و ادغام آن‌ها با اسلام به‌مثابه نمونه‌های برتر اسلامی، اسلام را به‌عنوان جایگزینی موفق و تنها گزینۀ عملی در برابر غرب سکولار ارائه داند، درحالی‌که این جریان سکولاریسم، شروع به نشان‌دادن ترک‌های عمیق در ساختار اخلاقی و انسانی‌اش کرده بود» (Rahman 1980, 243)
علی‌رغم این دستاوردها، فضل‌الرحمان، مدرنیست‌ها را به دلیل عدم به‌کارگیری جامع چشم‌انداز اخلاقی اسلام و اتکای بیش از حد به الگوی غربی که واکنش شدیدی را از سوی یک جریان محافظه‌کاری احیاشده در پی داشته است، مورد انتقاد قرار می‌دهد (Rahman 1980, 244). طرح او نه پذیرش ساده‌اندیشانۀ جهان مدرن، بلکه تلاشی برای فرایند مستمر تلفیق است که از آن به عنوان نومدرنیسم یاد می‌کند (Rahman 1980, 246; Bektovic 2016, 170).
فضل‌الرحمان، در اندیشۀ اخلاقی‌اش، اعتماد به کشف‌پذیری، جهان‌شمولی و کاربردپذیریِ ارزش‌های فراتاریخی قرآن در زمان حال را با پذیرش کامل تغییرات اجتماعی‌ای که جهان مدرن برای جوامع اسلامی به ارمغان آورده و ضرورت اصلاح قوانین دینی درنتیجۀ این تغییرات، ترکیب می‌کند. درحالی‌که عبدالرحمان به دنبال حق خاص‌بودن عرب‌ها و مسلمان در برابر مدرنیته به‌عنوان سازه‌ای غربی محور است، فضل‌الرحمان که از انتقادات علمای سنت‌گرا در پاکستان گریخت و در غرب ساکن شد، در خوانش متون اسلامی با عقل جهان‌شمول غربی ظرفیتی می‌بیند (Bektovic 2016, 160–۱۶۱).
این مطلب، او را در معرض این انتقاد قرار می‌دهد که در جستجوی ارزش‌های قطعی و عینی، در نهایت از متغیرهای متنوع تفسیر در سنت اسلامی فاصله می‌گیرد، که از نظر فلسفی به انتخاب او مبنی بر ترجیح بتی بر گادامر بازمی‌گردد (نک: Moosa 2000, 21).
فضل‌الرحمان به اینکه ایده‌هایش با توجه به درک رایج مسلمانان از قطعی‌بودنِ قانون و ذات ابدی کلام خدا، ماهیت بحث‌برانگیزی دارند، آگاه است. ناظر به این چالش، او بین سطح اخلاقی و سطح حقوقی، تمایز قائل شده و استدلال می‌کند که سطح حقوقی می‌تواند با گذشت زمان تغییر کند؛ چنانچه این سطح، «یک تعامل بین جاودانگی کلام و وضعیت زیست‌محیطی واقعی عربستان در قرن هفتم {میلادی} است» (Rahman1970, 331).
مهم‌تر اینکه تغییر در جامعه، که به نظر فضل‌الرحمان باعث تغییر در قانون می‌شود، تنها به شرایط مادی، محدود نمی‌شود بلکه می‌تواند شامل تغییر در ارزش‌های فرهنگی نیز باشد که برخلاف ارزش‌های اخلاقی قرآنی، به لحاظ تاریخی محدود نیستند (Rahman 1970, 330).
فضل‌الرحمان یا هر متفکر مدرن دیگری که ادعا می‌کنند که برخی مقررات قرآن دربارۀ امور اجتماعی، دائمی نیستند، با این چالش روبرو هستند که نمی‌توان این دیدگاهشان را به طور صریح در متن قرآن یافت (Koç ۲۰۱۲, ۱۷). فضل‌الرحمان ط با توسعۀ نگاه تاریخی خود و معرفی مفهوم «سنت زنده»، به ویژه از طریق مثال‌هایی از اصلاحات خلیفۀ دوم، عمربن‌خطاب (متوفای ۲۳ق/ ۶۴۴م)، به‌طور ضمنی به این چالش می‌پردازد.
این اصلاحات در دوره‌ای رخ داده‌اند که جامعۀ نوپای مسلمانان به دلیل گسترش به سرزمین‌های تازه فتح‌شده و ورود اعضایی جدید به جامعه، دچار تحولات سریعی شده بود. از نظر فضل‌الرحمان، این دورۀ اولیۀ تغییر، نزدیک‌ترین نمونۀ مشابهی است که مسلمانان مدرن می‌توانند برای درک چگونگی تطبیق احکام قرآن با واقعیت اجتماعی خود از آن استفاده کنند (Rahman 1963, 205–۲۰۷).
فضل‌الرحمان، روشی مشخص برای تحلیل نظام‌مند جهان معاصر ارائه نمی‌دهد؛ چنانچه دربارۀ پیشنهاد وی برای توسعۀ نظریه‌ای اخلاقی از قرآن نیز همین مطلب، صادق است (Moosa 2000, 24). در مقابل، او به‌طور موردی به بحث دربارۀ مسائل مختلف پرداخته تا رویکرد کلی‌اش را نشان بدهد. اظهارات او، که اغلب دربارۀ مواجهه با مدرنیته در پاکستان است، کشوری با اکثریت مسلمان که او شناخت کاملی از آن داشت، ویترینی از ذهن تیزبین و ترکیب خاص او از ایده‌آلیسم و عمل‌گرایی هستند. یک از مثال‌هایش، بحث او دربارۀ زکات است که در آن استدلال می‌کند که انعطاف‌ناپذیری علمای سنت‌گرا به ظهور راه‌حل‌هایی سکولار برای نیازهای رفاهی مدرن کمک می‌کند:
«قرآن، برای تحقق هدف بنیادین خود مبنی بر عدالت اجتماعی و اقتصادی، به گرفتن مالیاتی که به نام زکات شناخته می‌شود دستور داده است. باتوجه به مواردی که قرآن برای هزینه‌کردن این مالیات، برشمرده است، آشکار می‌شود که این مالیات، یک مالیات رفاه اجتماعی در گسترده‌ترین معنای ممکن از کلمۀ «رفاه» بوده است. افزون براینکه، این تنها مالیاتی است که قرآن وضع کرده است. حال، پیامبر نرخ مشخصی را تعیین کرده است که باعث می‌شود باور کنیم او این نرخ را برای نیازهای معمول آن جامعه کافی دانسته است. اما نیازهای یک جامعۀ مدرن به‌شدت گسترش یافته است. امروزه، آموزش، ارتباطات و سایر برنامه‌های توسعه، از جمله ضروریاتِ رفاه مدرن محسوب می‌شوند. بنابر این مطلب، می‌توان برای اثبات ضرورت تعدیل نرخ مالیاتِ زکات برای هزینۀ نیازهای جدید، استدلال کرد. بااین‌حال، علما هرگونه تغییر نرخ زکات را ممنوع می‌دانند و اصرار دارند که اگر زکات برای تأمین نیازهای گسترده‌تر رفاهی جامعۀ مسلمانان کافی نباشد، دولت‌های اسلامی می‌توانند مالیات‌های دیگری وضع کنند. در این نقطۀ بحرانی است که مدیر اجرایی به علما می‌گوید: «شما می‌گویید که تنها یک مالیات اسلامی وجود دارد که همان زکات است. وقتی این مالیات کافی نباشد، شما هرگونه تغییر در نرخ زکات را ممنوع می‌کنید، اما می‌گویید که من می‌توانم مالیات‌های دیگری وضع کنم. بنابراین، شما یک دوگانگی‌ای ایجاد می‌کنید که از نظر من ناکارآمد است. اگر من بتوانم مالیات‌های دیگری وضع کنم، این کار را می‌کنم و نیازهای جامعه‌ام را برآورده می‌کنم و زکات شما دیگر اضافی است.» این کار، جوهر سکولاریسم است.» (Rahman 1966, 119)
اگرچه فضل‌الرحمان برای اصلاحات حقوقی بر اساس یک رویکرد کل‌گرایانه به اخلاق قرآنی و ارزیابی انتقادی از نیازهای اجتماعی جوامع مسلمانان به‌طور قاطع و پیوسته بحث می‌کرد ، اما به‌واسطۀ تجربۀ شخصی‌اش، از دشواری‌های یافتن مخاطبانی برای شنیدن ایده‌هایش آگاهی پیدا کرد.
با مروری بر پیشنهادهایش برای تغییر قوانین زکات در پاکستان، او خاطر نشان می‌کند که نه تنها با مخالفت علما به دلیل حمایت از تغییر دیدگاه‌های حقوقی تثبیت‌شده، روبرو شد، بلکه از سوی مدرنیست‌ها نیز به دلیل ارائۀ یک راه‌حل جامع و نه جزئی، مورد انتقاد قرار گرفت (Rahman 1970, 328). او تشخیص داد که چشم‌انداز پذیرش عمومی رویکردش چندان روشن نیست و دریافت که شکست‌های مدرنیسم در جهان اسلام، مردم را به سمت محافظه‌کاری و سکولاریسم، سوق خواده داد، و نه پذیرش نومدرنیسم (Rahman 1970, 331).
بااین‌حال، چنین سکولاریسمی لزوماً پایان ماجرا نیست. فضل‌الرحمان، ترکیه را به‌عنوان نمونه‌ای از یک کشور اسلامی سکولارشده مثال زده است که ممکن است از طریق پیوند قوی با اسلام، بتواند روح اسلامی را در ساختارهای سکولار خود تزریق کند (Rahman 1970, 332–۳۳۳).
اینکه اخیراً در ترکیه دانشکده‌های الهیاتی پیدا شده‌اند که ترکیبی از ارزش‌های اسلامی و مدیریت اجرایی مدرن هستند، ممکن است نشان‌دهندۀ دوراندیشی فضل‌الرحمان در این اظهارنظرش باشد (نک: Pacaci and Aktay 2006, 140).
جالب توجه است که برخی از مهم‌ترین آثار، برای گسترش اندیشۀ اخلاقی فضل‌الرحمان در ترکیه انجام شده است. از جمله برجسته‌ترین این افراد، اعضای «مکتب آنکارا» هستند که به دلیل ارتباطشان با دانشکدۀ الهیات دانشگاه آنکارا به این نام شناخته می‌شوند. عدیل چیتچی، فارغ‌التحصیل این دانشگاه، آثار فضل‌الرحمان را به ترکی ترجمه کرده و برای گسترش روش چارچوب اخلاقی او تلاش کرده است (Körner 2005, 109).
او اشاره می‌کند که حرکت اول فضل‌الرحمان استقرایی است، درحالی‌که حرکت دوم او قیاسی است، که آن را به عنوان یک روش علمی واجد شرایط می‌کند (Körner 2005, 125؛ نک: Rahman 1979, 221). او معیارهایی برای بررسی صحت اصول اخلاقی استخراج‌شده، اضافه می‌کند (Körner 2005, 125)؛ و با استفاده از دور هرمنوتیکی، که در آن هر تعامل با متن، پرسش‌های جدیدی را مطرح می‌کند که نیاز به پاسخ‌هایی جدید دارند، ماهیت ایستای تعامل فضل‌الرحمان با قرآن را بهبود می‌بخشد (Körner 2005, 124).
از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که او بدون نقد، جانب تفسیر فضل‌الرحمان از بتی در مقابل گادامر را می‌گیرد و به‌طور جدی به کاستی‌های نظریۀ پیشینیان خود نمی‌پردازد (Körner 2005, 130, 133).
عضو دوم مکتب آنکارا، مِهمت پاچاجی است که دکترای خود را از دانشگاه آنکارا دریافت کرد و سپس به‌عنوان استاد در دانشکدۀ الهیات این دانشگاه مشغول به کار شد. او با پذیرش کامل دور هرمنوتیکی گادامر و پذیرش این نکته که هر تفسیری در چارچوبی از موقعیت و دغده‌های از پیش موجود مفسر قرار می‌گیرد، به‌شکل قابل توجهی بیش از چیتچی از نظریۀ فضل‌الرحمان جدا شده است (Körner 2006, 808).
این نقطه‌نظر، به او اجازه می‌دهد همان پرسش وجودی دربارۀ شکاف بین خوانندۀ معاصر و متن وحیانی را مطرح کند همان پرسشی که من همین پژوهش را با آن آغاز کردم. افزون براینکه، او تا حدی همانند عبدالرحمان، به بررسی روابط قدرت که بر دشواری‌های آوردن متن قرآن به جهان معاصر می‌افزایند، می‌پردازد: اینکه هژمونی غرب، مسلمانان را به‌مثابه ابژه‌های تاریخی، نه عاملان آن، در نظر می‌گیرد (Körner 2005, 76).
پاچاجی درحالی‌که درک می‌کند که بسیاری {از اندیشمندان} می‌ترسند و این ترس، آن‌ها را از اینکه در ادامۀ راه‌هایی که فضل‌الرحمان مطرح کرده به تلفیق جدیدی از اسلام و مدرنیته بیاندیشند، باز داشته است، این ترس را اشتباه دانسته و از آن دوری جسته است. برداشت وی از گادامر به او اجازه می‌دهد که این مطلب را مطرح کند که تفسیر قرآن باید از مفسر مسلمان زندۀ در تاریخ شروع شود، مهم نیست که شرایط چقدر دشوار به نظر برسد (Körner 2005, 77; Körner 2006, 808).
در میان پژوهش‌های انگلیسی‌زبان، یک پذیرش مهم از ایده‌های اخلاقی فضل‌الرحمان در آثار عبدالله سعید، پژوهشگر مقیم استرالیا، دیده می‌شود. او از ایده‌های نظری فضل‌الرحمان به عنوان منبع اصلی برای طرح خود در تفسیر زمینه‌ای یا زمینه‌گرایی، همانطور که خود آن را می‌نامد، استفاده کرده است (Saeed 2006, 24–۲۵; Saeed 2014, 23).
سعید، الهیات مشارکتی وحیِ فضل‌الرحمان را به یک مدل چهار سطحی، توسعه می‌دهد که سطح چهارم (و نهایی) آن بیشترین ارتباط را با مطالعۀ حاظر دارد؛ این سطح به مرحله‌ای ادامه‌دار از وحی پس از بسته‌شدن متن قرآن اشاره می‌کند که در آن، جامعۀ اسلامی تحت هدایت خداوند، از طریق رویه‌ای عملی به انباشت یک گنجینۀ مشترک از حکمت ادامه می‌دهد (Saeed 2006, 41). در واقع، او در اینجا ایده‌های فضل‌الرحمان دربارۀ وحی نبوی و سنت زنده را در یک طرح واحد ادغام می‌کند. علاقۀ مشابهی به نظام‌مندسازی در مدل چهار مرحله‌ای سعید برای تفسیر قرآن (Saeed 2006, 150) و بحث او دربارۀ سلسله مراتب ارزش‌های قرآنی دیده می‌شود، این سلسله مراتب ارزش، عبارتند از: الزامی، بنیادین، حفاظتی، اجرایی و دستورالعملی، که در یک طیف از بیشتر تا کمتر، جهان‌شمول قرار می‌گیرند (Saeed 2006, 130–۱۴۳).
اگرچه مدل قبلی، اساسا بازگویی نظریۀ حرکت مضاعف فضل‌الرحمان است، مدل دوم به‌طور واقعی قابل توجه است؛ زیرا تلاشی برای فراتر رفتن از بحث‌های موردی دربارۀ ارزش‌های فردی و حرکت به سمت یک نظریۀ هنجاری است، اگرچه شباهت‌های قابل توجهی، با گفتمان‌های مقاصد الشریعه دارد.
به‌عنوان نقطه‌ای برای مقایسه، من یک سلسله مراتب خاص برای ارزش مهم قرآنیِ عدالت اجتماعی (قسط) ترسیم کرده‌ام که شامل حوزه‌های سیاسی، توزیعی و اصلاحی است و در پی آن، موضوعات، مباحث، اصول و احکام در می‌آیند که با ساختار موضوعیِ کتاب من نیز همخوانی دارند (Harvey 2018, 43).
من همچنین تلاش کرده‌ام تا استخراج و طبقه‌بندی جامع‌تر و یکپارچه‌تری از ارزش‌های اخلاقی، در هر حوزه انجام دهم، مانند بحث دربارۀ اصول حکمرانی عادلانه در حوزۀ سیاسی. بااین‌حال، تاکنون حرکتی برای انجام کاری معادل حرکت دوم فضل‌الرحمان، یعنی تطبیق در جهان معاصر انجام نداده‌ام.
نتیجه‌گیری
مروری اجمالی بر مواردی که مسیر اندیشۀ طاها عبدالرحمان و فضل‌الرحمان در موضوع این پژوهش، با یکدیگر مشترک است و مورادی که از هم جدا می‌شوند، رویکرد مناسبی برای نتیجه‌گیری است. هر دو اندیشمند، ارزش‌ها را به‌عنوان اموری انتزاعی و فراتاریخی در نظر می‌گیرند که باید در گفتمان قرآنی جستجو شوند و سپس در هر دورۀ زمانی محقق گردند. آن‌ها در این که وجه اخلاقی وحی از وجه حقوقی، مرکزی‌تر است و باید اولویت داشته باشد، هم‌نظرند. هر یک تأکید می‌کنند که این اخلاقیات، تنها زمانی قابل درک هستند که به‌شکلی نزدیک با وضعیت زمینه‌ای جامعۀ تاریخی تحت رهبری محمد مصطفی (ص) مرتبط باشند. در نهایت، آن‌ها تمایلی مشترک به تطبیق مدل‌های موجود نظریۀ حقوقی برای طرح‌های احیای اسلام خود دارند، درحالی‌که نسبت به بازتفسیرهای افراطیِ مدل‌های پیشین، گشوده هستند.
این دو اندیشمند تفاوت‌های برجسته‌ای نیز دارند. از جهت نظری، عبدالرحمان، به‌نظر می‌رسد که نقش اخلاقی قرآن را به‌عنوان آخرین شریعت وحی‌شده به بشریت، بیشتر از فضل‌الرحمان برجسته می‌کند. او همچنین بر اخلاق فردی یا فضیلت‌محور، بیش از اخلاق مربوط به حوزۀ اجتماعی تأکید می‌کند، حال‌آنکه رویکرد فضل‌الرحمان در جهت عکس آن قرار دارد. این موضوع با اقبال متفاوت آن‌ها نسبت به تصوف و جایگاه آن در اندیشۀ اخلاق اسلامی مرتبط است.
عبدالرحمان، که خود عضو طریقت بوتشیشی است، اخلاق صوفیانه را در قلب فلسفۀ امانت‌محور خود قرار می‌دهد. فضل‌الرحمان، درحالی‌که اهمیت وجه معنوی در اسلام را تصدیق می‌کند، به‌شدت منتقد جایگزینی آداب صوفیانه به جای اخلاق اجتماعی است، همچنین نسبت به آنچه در نگاه او، وجد و افراط خرافی است و به ویژه نسبت به تصوف متأخر نیز این نگاه انتقادی را دارد (Rahman 1962, 19–۲۲).
آخرین نقطۀ تضاد شناسایی‌شده این است که فضل‌الرحمان، تمایل بیشتری نسبت به عبدالرحمان دارد که ایده‌های نظری خود را با مثال‌های کاربردی مشخصی از قوانین و اخلاق قرآنی نشان بدهد، هرچند همچنان، اغلب تنها یک بررسی مختصر ارائه داده و از انجام حرکت اول به‌صورت نظام‌مند دست می‌کشد.
در نگاه به مدرنیته، جایگاه مرکزی‌ای که هر دو اندیشمند به احیای اخلاق اسلامی می‌دهند، نشان‌دهندۀ نزدیکی ایده‌های آن‌هاست، همانطور که همگرایی آن‌ها در سه نقطه‌ای که حصحاص شناسایی کرده نیز این موضوع را تأیید می‌کند: الگوبرداری از دورۀ اولیۀ نزول وحی برای بازیابی ارزش‌ها، اولویت اخلاق بر جنبۀ حقوقی احکام قرآنی، و اینکه این احکام باید برای مردم در این دنیا منفعت داشته باشند بدون اینکه از این احکام تقدس‌زدایی شود.
بااین‌حال، در همین نقطه نیز یک تفاوت چشمگیری در موضع آن‌ها نسبت به مدرنیته در شکل فعلی‌اش که تحت سلطۀ غرب است، وجود دارد؛ عبدالرحمان در آثاری که در قرن بیست و یکم نوشته است، می‌خواهد امری را که به اصطلاح او روح مدرنیته است، در قالب یک فرمول‌بندی اخلاقی جدید که از طریق ارتباط با امر الهی از طریق قرآن گرانبار شده است، تحقق ببخشد.
در مقابل، فضل‌الرحمان، اندیشمندی متمایل به عمل‌گرایی در قرن بیستم که با ایدۀ عقل جهان‌شمول روشنگری راحت‌تر است، نگاهش به سمت یک سنتز نومدرنیستی بین چارچوب موجود مدرنیته و اخلاق اسلامی است.
آنچه اسلام در عصر مدرنیته به آن نیاز دارد، زدودن رسوبات تاریخی نابجا و بازگشت به شکل فطری اخلاقی دین است.
کارهای اندیشمندان مسلمان معاصر اخلاق که بر ایده‌های طاها عبدالرحمان و فضل‌الرحمان، بنا شده‌اند، نشان می‌دهند که توسعۀ سازندۀ بیش‌ازپیش و آشتی بین مواضع این دو اندیشمند بسیار ممکن است. دربارۀ فضل‌الرحمان باید گفت ایده‌های او که فرصت بیشتری برای شنیده‌شدن داشته‌اند، نوشته‌های چیتچی و پاچاجی به زبان ترکی (با تفسیر انتقادی عالی کورنر که آن‌ها را دردسترس مخاطبان گسترده‌تری قرار داده می‌دهد)، و همچنین آثار سعید و خود من، نشان داده‌اند که چگونه فرآینداصلاح و غلبه بر کاستی‌های شناسایی‌شده می‌تواند در یک سنت اخلاق اسلامی معاصر، اتفاق بیفتد.
همین روند دربارۀ عبدالرحمان نیز با محققانی مانند حصحاص، بیروک، و حلّاق شروع شده است و با شناخته‌ترشدن آثار او ادامه خواهد یافت. یک جهت‌گیری آشکار که می‌توان بررسی کرد، ترکیب نگاه انتقادی عبدالرحمان نسبت به شکل غربی مدرنیته و زمینۀ معنوی او با تمرکز فضل‌الرحمان بر اخلاق اجتماعی و هرمنوتیک کاربردی قرآن است. بحث پیشین نشان می‌دهد که این تلاش احتمالا در راستای آرزوی یک مشارکت معنادار اسلامی در شکل‌گیری یک مدرنیتۀ اخلاقی، ثمربخش خواهد بود.
منابع
عربی
بوزبرة، عبدالسلام. ۲۰۱۱، طه عبدالرحمن و نقدالحداثة، بیروت: جداول.
عبدالرحمان، طاها. ۱۹۹۵، فقه الفلسفة: ۱_ الفسفة و الترجمة، بیروت: المرکز الثاقفی العربی.
عبدالرحمان، طاها. ۲۰۰۰، سؤال الأخلاق: مساهمة فی النقد الأخلاقی للحداثة الغربیة، بیروت: المرکز الثقافی العربی.
عبدالرحمان، طاها. ۲۰۰۶، روح الحداثة: المدخل إلی تأسیس الحداثة الإسلامیة، بیروت: المرکز الثقافی العربی.
عبدالرحمان، طاها. ۲۰۱۱، حوارات من أجل المستقبل، بیروت: الشبکة العربی للأبحاث و النشر.
عبدالرحمان، طاها.۲۰۱۴، بؤس الدّهرانیة: النقد الائتمانی لفصل الأخلاق عن الدین، بیروت: الشبکة العربیة للأبحاث و النشر.
عبدالرحمان، طاها. ۲۰۱۵، سؤال المنهج: فی افق التأسیس لاُنموذج فکری جدید، بیروت: المؤسسة العربیة للفکر و الإبداع.
مشروح، ابراهیم. ۲۰۰۹، طه عبدالرحمن: قرائة فی مشروعه الفکری. بیروت: مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الإسلامی.
انگلیسی
Abderrahmane, Taha. 2008a. “A Global Ethic: Its Scope and Limits.” Tabah Papers Series 1: 1–۱۹٫
Abderrahmane, Taha. 2008b. “Renewing Religious Thought in Islam: Prerequisites and Impediments.”Islam Today 25: 87–۱۰۰٫
Abderrahmane, Taha. 2014. “The Globalization of the Economy and the Crisis of Values.”Islam Today 30: 111–۱۲۸٫
Ahmed, Ahad M. 2012. “The Theological Thought of Fazlur Rahman: A Modern Mutakallim.” M.Phil. thesis, International Islamic University, Islamabad.
Bektovic, Safet. 2016.“Towards a Neo-ModernistIslam: Fazlur Rahman and the Rethinking of Islamic Tradition and Modernity.” Studia Theologica—Nordic Journal of Theology 70 (2): 160–۱۷۸٫
Bevers, Michael. 2018. Islam, Globalization and Modernity: Approaching Global Ethics Through the Works of Taha Abderrahmane. PhD dissertation, Indiana University.
Birouk, Monir. 2017. “Taha Abderrahmane’s Ethics of Ihsan: A Lopsided Conception of Justice and Citizenship in the Post-Arab Spring.” Paper, The International Institute of Islamic Thought, Herndon, VA, July 27.
Caputo, John D. 2018. Hermeneutics: Facts and Interpretation in the Age of Information. London: Penguin.
El-Affendi, Abdelwahab. 2009. “The People on the Edge: Religious Reform and the Burden of the Western Muslim Intellectual.”Harvard Middle Eastern and Islamic Review 8: 19–۵۰٫
Gadamer, Hans-Georg. 2013. Truth and Method. Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. London: Bloomsbury.
Hallaq, Wael B. 2013. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York: Columbia University Press
Hallaq, Wael B. 2018. Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge. New York: Columbia University Press.
Hallaq, Wael B. 2019. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. New York: Columbia University Press.
Harvey, Ramon. 2018. The Qurʾan and the Just Society. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Hashas, Mohammed. 2015. “Taha Abderrahmane’s Trusteeship Paradigm: Spiritual Modernity and the Islamic Contribution to the Formation of a Renewed Universal Civilization of Ethos.” Oriente Moderno 95: 67–۱۰۵٫
Hashas, Mohammed. 2019. The Idea of European Islam: Religion, Ethics, Politics and Perpetual Modernity. London and New York: Routledge.
Koç, Mehmet Akif. 2012. “The Influence of Western Qurʾanic Scholarship in Turkey.” Journal of Qurʾanic Studies 14 (1): 9–۴۴٫
Körner, Felix. 2005. Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology: Rethinking Islam. Würzburg: Ergon Verlag.
Körner, Felix. 2006. “Turkish Theology Meets European Philosophy: Emilio Betti, HansGeorg Gadamer and Paul Ricoeur in Muslim Thinking.” Revista Portuguesa de Filosofia 62 (2): 805–۸۰۹٫
Koshul, Basit T. 1994. “Fazlur Rahman’s ‘Islam and Modernity’ Revisited.”Islamic Studies 33 (4): 403–۴۱۷٫
Moosa, Ebrahim. 2000. Introduction to Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism, by Fazlur Rahman. Oxford: Oneworld.
Moosa, Ebrahim. 2014. “On Reading Shāṭibī in Rabat and Tunis.” In Adis Duderija (ed). Maqasid Al Shariʿa and Contemporary Reformist Muslim Thought: An Examination. New York: Palgrave Macmillan.
Pacaci, Mehmet, and Yasin Aktay. 2006. “۷۵ Years of Higher Religious Education in Modern Turkey.” In Ibrahim M. Abu-Rabiʿ (ed). The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought. Oxford: Blackwell.
Rahman, Fazlur. 1962. “The Post-Formative Developments in Islam.” Islamic Studies 1 (4): 1–۲۳٫
Rahman, Fazlur. 1963. “Social Change and Early Sunnah.”Islamic Studies 2 (2): 205–۲۱۶٫
Rahman, Fazlur. 1964. “Ribā and Interest.”Islamic Studies 3 (1): 1–۴۳٫
Rahman, Fazlur. 1965. “The Concept of Ḥadd in Islamic Law.”Islamic Law 4 (3): 237–۲۵۱٫
Rahman, Fazlur. 1970. “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives.”International Journal of Middle East Studies 1: 317–۳۳۳٫
Rahman, Fazlur. 1971. “Functional Interdependence of Law and Theology.” In Theology and Law in Islam, edited by Gustave E. von Grunebaum. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
Rahman, Fazlur. 1976. Islam. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press.
Rahman, Fazlur. 1979.“Towards Reformulating the Methodology of Islamic Law: Sheikh Yamani on ‘Public Interest’ in Islamic Law.” New York University Journal of International Law and Politics 12: 219–۲۲۴
Rahman, Fazlur. 1980a. “A Survey of Modernization of Muslim Family Law.” International Journal of Middle East Studies 11 (4): 451–۴۶۵٫
Rahman, Fazlur. 1980b. “Islam: Legacy and Contemporary Challenge.”Islamic Studies19 (4): 235–۲۴۶٫
Rahman, Fazlur. 1981. “A Recent Controversy over the Interpretation of Shūrā.”History of Religions 20 (4): 291–۳۰۱٫
Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press.
Rahman, Fazlur. 1983. “Some Key Ethical Concepts of the Qur’ān.” The Journal of Religious Ethics 11 (2): 170–۱۸۵٫
Saeed, Abdullah. 2006. Interpreting the Qurʾan: Towards a Contemporary Approach. New York: Routledge.
Saeed, Abdullah. 2014. Reading the Qurʾan in the Twenty-First Century: A Contextualist Approach. Abingdon: Routledge.
Sommer, Benjamin D. 2015. Revelation and Authority: Sinai in Jewish Scripture and Tradition. New Haven, CT: Yale University Press.
Van Bruinessen, Martin. 2009. “Sufism, ‘Popular’ Islam and the Encounter with Modernity.” In Muhammad Khalid Masud, Armando Salvatore and Martin van Bruinessen (eds). Islam and Modernity: Key Issues and Debates. Edinburgh: Edinburgh University Press
