فرا اخلاق و نقش آن در فلسفه زیست‌محیطی

 موضوع فرااخلاق شأن و سرشت آن دسته از مدعیات اخلاقی‌ است که صادر می‌کنیم. بااین‌وصف، فرااخلاق نه با سؤالات محتوایی۱ در اخلاق، بلکه با پرسش‌هایی دربارۀ اخلاق سروکار دارد؛ مثلاً اینکه آیا مدعیات اخلاقی صدق و کذب پذیرند، آیا واقعیتی اخلاقی وجود دارد، و آیا می‌توان مدعیات اخلاقی را توجیه عقلی کرد؟ جان اُنیل در اين مقاله به بررسي فرا اخلاق و مطالعة نقش و كاركرد آن در اخلاق و فلسفه زيست محيطي پرداخته است.

ذخیره

فرااخلاق و اخلاق هنجاری
پرسش‌های محتوایی در اخلاق موضوع اخلاق هنجاری است (ببینید: اخلاق هنجاری). اخلاق هنجاری با مدعیات جزئی اخلاقی سروکار دارد، شامل مدعیاتی که در قلب اخلاق محیط‌زیست قرار دارند و دربارۀ تغییرات زیست‌محیطی و تأثیر آن بر انسان و غیرانسان‌‌اند. غالباً اخلاق هنجاری می‌کوشد چارچوب نظری نظام‌مندی برای توجیه و صورت‌بندی چنین مدعیاتی ارائه دهد: نظریه‌های کانتی، قراردادگرایانه، فایده‌گرایانه، و بوم‌شناسی ژرف (ببینید: بوم‌شناسی ژرف) نمونه‌های جاافتاده‌ای از نظریه‌ها‌ هنجاری‌اند. 
از مسائل اصلی در فرااخلاق این است که آیا اظهارات اخلاقی قابلیت صدق‌ و کذب دارند یا خیر. واقع‌گرای اخلاقی بر آن است که گزاره‌های اخلاقی توصیفاتی از وضع جهان‌اند و نظر به چنین سرشتی، مانند دیگر ابرازهای بیان گر واقع‌ هستند، یعنی مستقل از باورهای گوینده صادق یا کاذب‌اند. طبق این دیدگاه، احکام اخلاقی برای آن هستند که کیفیات جهان را پی بگیرند و بدین‌ترتیب بفهمیم واقعاً جهان چگونه است. دیدگاه‌های متنوعی در مقابل واقع‌گرایی اخلاقی قرارمی‌گیرند. یکی از آنها نظریۀ خطاست. طبق نظریۀ خطا هدف گزاره‌های اخلاقی توصیف جهان‌ است، اما همۀ این گزاره‌ها کاذب‌‌اند؛ ارزش‌ها را ما به جهان فرافکنی می‌کنیم و سپس طوری دربارۀ آنها سخن می‌گوییم که گویی وجود مستقل دارند (Mackie1977). ابرازگرایی نیز در مقابل واقع‌گرایی است. ابرازگرایی این دیدگاه است که گزاره‌های اخلاقی اساساً برای توصیف جهان نیستند بلکه کار آنها ابراز تلقی‌های گوینده دربارۀ جهان است. بنابراین دیدگاه، اگر جملاتی نظیر «صادق است که تخریب جنگل‌های بارانی نادرست است» بگوییم، تعبیر «صادق است که» صرفاً بر نیروی آن تلقیِ ابرازشده تأکید می‌گذارد. برخلافِ نظرِ واقع‌گرایان، نباید این احکام را نشان‌دهندة بیانِ چیزی مستقل از باورهای عامل اخلاقی و دربارۀ وضع جهان دانست. در مواجهه با ابرازگرایی با این پرسش مواجه می‌شویم: مفاهیم اخلاقی اخلاق، نظیر «بی‌رحمی»، «مهربانی»، «بزدلی»، و «شجاعت»، هم وضع جهان را توصیف و هم آن را ارزیابی می‌کنند؛ دربارۀ  این مفاهیم چه می‌توان گفت؟ آیا چنین نیست که اگر بگوییم فلان فعالیت‌های دام‌پروری بی‌رحمانه است چیزهایی دربارۀ وضع جهان -یعنی اینکه چنان فعالیت‌هایی شامل تحمیل رنج عامدانه است- بیان کرده‌ایم؟ پاسخ ابرازگرایانه این است که مؤلفه‌های توصیفیِ مفاهیم خاصی نظیر «بی‌رحمی» را می‌توان از بخش ارزش یابانه جدا کرد. می‌توان چنان مفاهیمی را به‌صورت عطفِ دو بخش مختلف تحلیل کرد: عطف مؤلفه‌ای توصیفی که جهان را وصف می‌کند و مؤلفه‌ای ارزش یابانه که نوعی تلقی -یعنی ترجیح یا احساس مخالفت- دربارۀ عمل را ابراز می‌کند. اینکه بگوییم عملی بی‌رحمانه است در حکم آن است که چیزی شبیه به این بگوییم: آن عمل موجب تحمیل رنج عامدانه می‌شود و من آن را ناپسند می‌شمرم. شاید کسی مؤلفۀ ناظربه‌واقع -یعنی اینکه دام داری صنعتی باعث رنج می‌شود- را بپذیرد اما استفاده از مفهوم «بی‌رحمانه» را رد کند، چراکه تلقیِ ابرازشده دربارۀ آن فعالیت را رد می‌کند.
انتخاب میان واقع‌گرایی و مواضع ناواقع‌گرایانه بر سرنوشت برخی دیگر از مسائل فرااخلاقی دربارۀ شأن اظهارات اخلاقی تأثیر می‌گذارد. آیا احکام اخلاقی را می‌توان به‌نحو عقلانی توجیه کرد؟ آیا می‌توان انتظار داشت که همۀ عامل‌های اخلاقی دربارۀ احکام اخلاقی خود به اجماع برسند؟ چگونه احکام اخلاقی به عمل متصل می‌شوند؟ آیا اگر کسی حکمی اخلاقی را بپذیرد ضرورتاً نسبت به عمل بر‌اساس آن برانگیخته می‌شود؟ نسبت میان مفاهیم اخلاقی عام -خوب، بد، درست، و نادرست- و مفاهیم خاص -شجاعانه، بزدلانه، مهربان، بی‌رحم، عادلانه، ناعادلانه، و امثال آن- چیست؟ 
مباحث اخلاق زیست‌محیطی در مخمصۀ مناقشات فرااخلاقی‌اند. اگر اخلاق زیست‌محیطی در وهلۀ نخست به مسائل محتوایی مربوط‌اند، چرا باید چنین باشد؟ چنان مناقشات فرااخلاقی‌ای چه ربطی به اخلاق زیست‌محیطی دارند؟ پاسخ آن است که جایی‌که رابطۀ انسان و جهان غیرانسانی مد نظر است، فشار برخی صورت‌های واقع‌گرایی دربارۀ ارزش‌ها به‌طورخاص قوی به‌نظر می‌رسند. آیا این کشش به سمت واقع‌گرایی در اخلاق زیست‌محیطی امری است که باید در برابر آن مقاومت کرد یا باید تسلیم آن شد؟ هریک از این دو پاسخ به موضعی دربارۀ نسبت فرااخلاق و مسائل محتوایی در اخلاق هنجاری منتهی می‌شود. یک دیدگاه پرسابقه این است که این دو سپهر فلسفی را باید جدا از هم نگه داشت. (Mackie 1977,p.16) طبق این دیدگاه، نظر به اینکه اخلاق زیست‌محیطی ناظر به مسائل محتوایی است، لغزیدن از اخلاق زیست‌محیطی به فرااخلاق خلط منطقیِ ادبیات این دو است. درمقابل، دیدگاه بدیل این است که چنین گذرهایی از بحثی محتوایی به فرااخلاق دلایلی مضاعف به‌دست می‌دهد که تردید می‌کنیم بتوان فرااخلاق و اخلاق هنجاری را از یکدیگر جدا نگه داشت. (Von Wright 1963, ch.1)

ارزش ذاتی
یکی از سرچشمه‌های اصلیِ کششِ واقع‌گرایی در اخلاق زیست‌محیطی این مدعا بوده است که برای داشتن اخلاقی زیست‌محیطی باید پذیرفت که موجودات و وضع امور در جهان غیرانسانی «ارزش ذاتی» دارند. از این مدعا استفاده شده تا نظریۀ اخلاقی زیست‌محور «ژرف»۲ از نظریه‌های زیست‌محور سنتی‌ترِ «سطحی»۳ و نظریه‌ها‌ی همتای انسان‌محور تفکیک شود. بااین‌حال، تعبیر «ارزش ذاتی» معانی مختلفی دارد و بسیاری از استدلال‌ها در اخلاق زیست‌محیطی دچار خلط این معانی‌اند.
غالباً از ارزش ذاتی به‌عنوان مترادفی برای ارزش غیرابزاری استفاده شده است. اشیا، فعالیت‌ها، و وضع امور تا جایی ارزش ابزاری دارند که وسیله‌ای برای نیل به هدفی دیگرانند؛ و ارزش ذاتی دارند اگر خودشان هدف باشند. این نکته بسیار تکرار شده است که به‌سبب دچار شدن به تسلسل، نمی‌شود که همه چیز فقط ارزش ابزاری داشته باشد. باید اشیا، فعالیت‌ها، و وضع اموری در کار باشند که دارای ارزش ذاتی‌اند. بااین‌حال، خودِ این مفهوم از ارزش غیرابزاری پیچیدگی‌هایی دارد. گاه این مفهوم به‌عنوان محمولی برای شیء، وضع امور، و فعالیت‌هایی استفاده می‌شود که عاملی در پی آن است یا به آن قصد می‌کند. درباب فعالیت‌ها، مثل آنکه گفته شود شخص صرفاً برای خودِ فعالیت و بی‌هیچ هدف دیگری از کوه صعود یا رفتار پرندگان را مطالعه می‌کند؛ راجع‌به اشیا، مثل وقتی که گفته شود آن شخص کوه‌ و پرنده را به خاطر خودشان ارزش می‌نهد؛ یا دربارۀ وضع امور، نظیر زیبا بودن کوهستان یا پیچیده‌بودن رفتار پرندگان، وقتی که صرفاً به‌خاطر خودشان ارزشمند دانسته شود. این فعالیت‌ها، اشیا، و اوضاع برای آن شخص دارای ارزش فی‌‌نفسه محسوب می‌شوند.
ارزش غیرابزاری در این معنای نخست متمایز است از معنای دیگری که گاه استفاده شده است. برای مثال، ایمانوئل کانت، فیسلوف قرن هجدهم، وقتی که می‌گوید اشخاص ارزش فی‌نفسه دارند، مفهوم متفاوتی از ارزش غیرابزاری را مدنظر دارد. بیان اینکه موجودی غایت فی‌نفسه است، در این معنایِ کانتی، بیان آن است که آن موجود شأن اخلاقی دارد. یکی از حرکت‌های اساسی در اخلاق زیست‌محیطی گسترش شأن اخلاقی است، به‌نحوی‌که از محدودۀ اشخاص فراتر رود. نسبت دادن شأن اخلاقی یعنی آنکه بپذیریم فیل، گرگ، یا گیاهان مهم‌اند، به این معنا که باید خیرِ آنها در تصمیم‌گیری‌ها لحاظ شود. اینکه کسی صعود از کوه، زیبایی کوهستان، یا خودِ کوه را ارزش فی‌نفسه نهد لزوماً شامل این نیست که آنها چنان شأنی دارند. باری، هرچند این اندیشه‌ها متمایزند، می‌‌توان مدعای محتملی دربارۀ نسبت آنها طرح کرد؛ اینکه اگر ب نزد الف ارزش دارد و الف شأن اخلاقی دارد، آنگاه عامل‌های اخلاقی وظیفة اخلاقیِ در نظر اولی دارند که الف را از ب محروم نسازند. همچنین ارزش ذاتی در معنای سومی، در تقابل با «ارزش بیرونی»، به‌کار رفته است، یعنی ارزشی که صرفاً به سبب داشتن کیفیتی درونی دارای آن است؛ یعنی کیفیاتِ غیرنسبتیِ شیء. این مفهوم را جی. ئی. مور به کار برده است: «اینکه گفته شود ارزش "ذاتی" است صرفاً به این معناست که پرسش از اینکه آیا چیزی آن را دارد و اینکه تا چه حد آن را دارد، صرفاً به این بستگی دارد که سرشت ذاتی شیءِ موضوع سؤال چیست.»(۱۹۲۲, p.260)
و درنهایت، ارزش ذاتی را مترادف «ارزش عینی» نیز به‌کار برده‌اند، یعنی ارزشی که چیزها مستقل از ارزش یابی‌ ارزیابان آن را دارند. (Mackie 1977, p.15) اگر ارزش ذاتی به این معنا به‌کار رود، اینکه غیرانسان‌ها ارزش ذاتی دارند مدعایی اخلاقی نیست بلکه فرااخلاقی است. چنان مدعایی ابراز نوعی از واقع‌گرایی درباب ارزش‌هاست.
اگر موضع اساسی خود در اخلاق را بر نوعی اخلاق زیست‌محیطی «ژرف» بنا کنیم، به‌نحوی‌که بر اساس آن غیرانسان‌ها ارزش ذاتی دارند، آنگاه «ارزش ذاتی» به یکی از دو معنای نخست به‌کار رفته است: اینکه غیرانسان‌ها صرفاً به‌عنوان ابزار رسیدن به اهداف انسانی ارزشمند نیستند، بلکه ارزش فی نفسه دارند، حال یا به این معنا که به‌خودیِ‌خود ارزشمندند و یا بیشتر به این معنا که شأن اخلاقی دارند: «بهروزی زندگی غیرانسان‌ها در کرۀ زمین ارزش فی نفسه دارد. این ارزش مستقل از هر فایدۀ ابزاری برای اهداف محدود بشری است.» (Naess 1973, p.266) بااین‌حال، شاید برای موضع اخلاقی دربارۀ محیط‌زیست که بتوان از آن دفاع کرد، فرد باید به این دیدگاه متعهد شود که غیرانسان‌ها به معنای سوم و چهارم نیز ارزش ذاتی دارند. 

آیا انکار واقع‌گرایی فرااخلاقی با اخلاقی زیست‌محیطی سازگار است؟
در بسیاری از ادبیات شکل‌گرفته دربارة اخلاق زیست‌محیطی، معانی مختلف «ارزش ذاتی» به‌نحو جایگزین استفاده شده‌اند. به‌ویژه، ارزش ذاتی به معنای ارزش غیرابزاری و به‌مثابۀ شأن اخلاقی عمدتاً با ارزش ذاتی به معنای ارزش عینی خلط شده‌اند. بنابر فرضی رایج، انکار واقع‌گرایی فرااخلاقی لازم می‌آورد که غیرانسان‌ها فقط می‌توانند به‌نحو ابزاری ارزشمند باشند. نه فقط مدافعان این یا آن اخلاق زیست‌محیطی به این فرض قائل‌اند، بلکه برخی منتقدان که شالودۀ فرااخلاقی اخلاق زیست محیطی را انکار می‌کنند این فرض را می‌پذیرند: اگر کسی مدعی شود که چیزی در جهان غیرانسانی ارزش ذاتی دارد، خود را به دیدگاهی واقع‌گرا درباب ارزش متعهد کرده است؛ دیدگاهی واقع‌گرا درباب ارزش‌ دفاع‌پذیر نیست؛ پس جهان غیرانسانی هیچ ارزش ذاتی در بر ندارد.
این مدعا که اخلاق زیست‌محیطی با انکار واقع‌گرایی فرااخلاقی ناسازگار است، درست نیست. انکار واقع‌گرایی فرااخلاقی فرد را به این دیدگاه که غیرانسان‌ها فقط ارزش ابزاری دارند متعهد نمی‌کند. امکان ظاهری چنین فرضی به‌سبب خلط ادعاها دربارۀ سرچشمۀ ارزش و متعلق ارزش است (Calliocott 1989, ch. 8). ممکن است ابرازگرا۴ بر آن باشد که یگانه سرچشمۀ ارزش تلقی‌های ارزیابانة انسان‌ها است. اما چنین دیدگاهی مستلزم آن نیست که متعلق نهاییِ ارزش وضعیت‌ انسان‌ها باشد. به‌همین‌نحو، دیدگاه واقع‌گرایانه درباب سرچشمه ارزش -که بر مبنای آن ارزش هستنده‌ای است که به تلقی‌های ارزیاب‌ها وابستگی ندارد- با دیدگاهی یکسره انسان‌محور دربارۀ متعلق ارزش، مبنی بر اینکه درواقع فقط انسان‌ها و وضعیت‌های آنها دارای ارزش‌اند، سازگار است. 
برای بسط مطلب، فرااخلاق ابرازگرا را در نظر بگیرید. اظهارات ارزیابانه تلقی‌های گوینده را ابراز می‌کنند. آنها هیچ امر واقعی را ابراز نمی‌کنند. در سنت ابرازگرا، استیونسون(۱۹۴۴) تفسیر روشنی از ارزش ذاتی فراهم آورد. ارزش ذاتی به‌عنوان ارزش غیرابزاری تفسیر می‌شود: «ارزش ذاتی» به‌طور غیردقیق مترادف «خوب به‌خاطر خودش، به‌عنوان هدف، همچون امری متمایز از خوب به‌عنوان وسیله‌ای برای چیزی دیگر» است. بدین‌ترتیب استیونسون از آنچه گفته می‌شود ارزش ذاتی دارد چنین تفسیری به دست می‌دهد: «الف ذاتاً خوب است» ابراز می‌کند که گوینده الف را به‌نحو ذاتی تصدیق می‌کند، و بر این انگیزه عمل می‌کند که شنونده یا شنوندگان را هم به تصدیق ذاتی الف وادارد» (۱۹۴۴, p. 178). دلیلی در کار نیست که چرا ابرازگرا نباید جای الف را با هستنده‌ها و اوضاعی از جهان غیرانسانی پر کند. هیچ چیز خاصی در موضع فرااخلاقی ابرازگرا نیست که مانع از پذیرش تلقی‌های بنیادینی که زیست‌محور هستند شود. او می‌تواند بر آن باشد که غیرانسان‌ها شأن اخلاقی دارند. وجهی ندارد که فکر کنیم ابرازگرا باید یا خودگرا و یا انسان‌گرایی را درست بداند که به‌سبب آن مجبور شود ارزش غیرابزاری را فقط به وضع خودش یا دیگر انسان‌ها نسبت دهد.
بااین‌حال، ممکن است اشکال شود که در پذیرش هم زمان فراخلاق ابرازگرا و اخلاقی زیست‌محیطی مشکلات دیگری وجود دارد. ابرازگرا، چون انسان را سرچشمۀ همه ارزش‌ها می‌داند، به این دیدگاه متعهد است که جهانی که انسانی در آن نباشد دربردارندة هیچ ارزشی نیست. پس، گرچه منطقاً مانعی در کار نیست که ابرازگرا، در جهانی که در آن انسان هست، به متعلقاتی ارزش غیرابزاری بدهد، دیدگاه او بنیاد برخی ملاحظات را می‌زند، ملاحظاتی که باور به آنها ما را به اسناد چنان ارزشی سوق داده بود. برای مثال، دیدگاه آنها با استدلال آخرین انسان(Routley and Routley 1980, pp. 121-3) سازگار نیست. استدلال چنین پیش می‌رود: اگر غیرانسان‌ها فقط ارزش ابزاری دارند، آنگاه آخرین انسانی که آخرین عملِ او جنگلی را نابود کرده است مرتکب عمل نادرستی نشده است؛ آخرین انسان مرتکب عمل نادرستی شده است؛ پس کاذب است که غیرانسان‌ها فقط ارزش ابزاری دارند. بااین‌حال، نظر به تفسیر ابرازگرا از ارزش، آخرین انسان مرتکب عمل نادرستی نشده است، چراکه جهان خالی از انسان جهانی خالی از ارزش است. باری، این اشکال همچنان سرچشمه و متعلَق ارزش را خلط می‌کند. چیزی در ابرازگرایی نیست که بنابر آن ابرازگرا مجبور باشد متعلق تلقی‌هایش را به آنهایی که در زمان ابرازِ او وجود دارند، محدود کند. اظهارات اخلاقی او ممکن است تلقی‌هایی ناظر به رویدادها و وضع اموری در دوره‌هایی از زمان باشد که خودِ دیگر موجود نیست؛ او می‌تواند ابراز کند که ترجیح می‌دهد نوه و نتیجه‌اش در جهانی فارغ از فقر زندگی کنند؛ یا حتی ناظر به دوره‌هایی از زمان باشد که دیگر هیچ انسانی وجود ندارد؛ او می‌تواند ابراز کند که ترجیح می‌دهد جنگل‌های بارانی پس از انقراض نوع بشر باقی بمانند و به این صورت وندالیسمِ [یعنی آسیب عامدانه به چیزها، خصوصاً به اموال عمومی] آخرین انسان را محکوم کند یا حتی ناظربه جهان‌های ممکن باشد؛ ممکن است با لایب‌نیتس(۱۶۴۶-۱۷۱۶) اتفاق نظر داشته باشد که این جهان بهترین جهان ممکن است، یا به سبب ناامیدی از تخریب‌گری انسان‌ها، این تلقی را ابراز کند که بهتر بود انسان‌ها اصلاً به‌وجود نمی‌آمدند و به این ترتیب ترجیح جهان ممکنی را ابراز کند که در آن هیچ گاه انسانی به‌وجود نیامده است. اینکه انسان‌ها سرچشمه ارزش‌اند با ابراز تلقی‌های هنجاری دربارۀ  جهان‌هایی که در آن انسانی وجود ندارد سازگار است. 
درعین‌حال که انکار واقع‌گرایی مانع از آن نمی‌شود که غیرانسان‌ها ارزش غیرابزاری داشته باشند، مواضع واقع‌گرا نیز آن را لازم نمی‌آورند. اگر ادعا شود که اظهارات اخلاقی ارزش صدق دارند، همچنان مشخص نشده است که کدام مدعیات صادق‌اند. واقع‌گرا می‌تواند بر آن باشد که واقعیت‌های اخلاقی چنان‌اند که فقط اوضاع انسان‌ها دارای ارزش فی نفسه تواند بود: هر چیز دیگری فقط ارزش ابزاری دارد. درواقع، یکی از دیدگاه‌های رایج واقع‌گرایی اخلاقی تا پیش از این قرن دیدگاهی بود که بنابر آن فقط اوضاع‌و‌احوال موجودات آگاه ارزش ذاتی دارد، با این مبنا که هر جهانی که دربردارندة ذهن نباشد هیچ خیرِ فی نفسه در آن نیست.
میان کاربرد ارزش ذاتی به معنای ارزش غیرابزاری و ارزش عینی به معنای سومِ موری از ارزش ذاتی اینکه شیء دارای ارزش باشد «صرفاً به سرشت ذاتی شیء موضوع سؤال بستگی دارد»(Moore 1922, p. 260) –چه ربط و نسبتی برقرار است؟ کیفیات ذاتی یک شیء کیفیاتِ غیرنسبتی آن هستند. برای مثال، کم یابی کیفیت نسبیِ تقلیل‌ناپذیری است که نمی‌‌توان بدون ارجاع به دیگر اشیا آن را مشخص ساخت. معمولاً در ملاحظات عملی دربارۀ محیط زیست به هستنده‌های نادر جایگاه خاصی نسبت داده می‌شود. حفظ گونه‌هایِ درمعرض خطر پوشش گیاهی و جانوری و ساکنان و سیستم‌های اکولوژیک درمعرض تهدید عمده مسائل عملی زیست‌محیطی است. استدلال شده است که در آن نوع اخلاق زیست‌محیطی‌ که طبق آن غیرانسان‌ها ارزش ذاتی دارند جایی برای چنین ارزشی نیست. بااین‌حال، آن استدلال‌ها بر ابهام «ارزش ذاتی» در معنای موری و «ارزش ذاتی» به معنای مترادف ارزش غیرابزاری مبتنی‌اند. بنابراین، ممکن است درست باشد که اگر یک شیء فقط ارزش ابزاری دارد نمی‌تواند به معنای موری ارزش ذاتی داشته باشد، زیرا ارزش ابزاری ضرورتاً به سبب کیفیتی نسبتی از شیء به آن نسبت داده شده است، بااین‌حال، کاذب است که آن شیء که ارزش غیرابزاری دارد ضرورتاً به معنای موری ارزش ذاتی نیز داشته باشد. ممکن است شیء را به سبب کیفیات نسبتی آن، از قبیل کمیابی، ارزش بنهیم، بی‌آنکه آن را صرفاً دارای ارزش ابزاری برای خوشایند انسان بدانیم. 
آیا چنین است که اگر ارزش به این صورت باشد که «صرفاً به سرشت ذاتی شیء موضوع سؤال بستگی دارد» آنگاه باید هرگونه انکار واقع‌گرایی درباب ارزش‌ها را انکار کرد؟ اگر شیء فقط به‌سبب سرشتِ ذاتی خود دارای ارزش باشد، آیا این نتیجه حاصل می‌شود که مستقل از ارزش یابی‌های انسان ارزش دارد؟ پاسخ به این سؤال بستگی دارد به تفسیری که از «صرفاً... بستگی دارد» و «فقط به‌سببِ» به‌دست می‌دهیم. اگر این دو را فارغ از ارزش یابی و امیال انسانی تفسیر کنیم، چنان که منظور جی. ئی. مور بود، آنگاه بی‌درنگ پاسخ به هر دو سؤال مثبت است؛ داشتن ارزش ذاتی همان و داشتن ارزش عینی همان. بااین‌حال، از این تعابیر یک خوانش طبیعی دیگر هم هست که ناواقع‌گراست. ناواقع‌گرا می‌تواند از عامل‌های ارزش‌گذاری که ارزش را به اشیا، فقط به سبب سرشت ذاتی آنها، نسبت می‌دهند سخن بگوید. نظر به تفسیری لیبرال از این تعابیر، ناواقع‌گرا می‌تواند بپذیرد که برخی اشیا ارزش ذاتی به معنای موری دارند.
ماحصل بحث در این فصل نتیجه‌ای سنتی است؛ اینکه تعهدات فرااخلاقی منطقاً از تعهدات اخلاقی مستقل‌اند. بااین‌حال، در عرصة اخلاق زیست‌محیطی باید این نکته را بازتصدیق کرد. با هر دیدگاه خاص در اخلاق زیست‌محیطی هیچ موضع فرااخلاقی لازم نمی‌آید. به‌ویژه، ممکن است کسی اخلاقی زیست‌محیطی را بپذیرد و واقع‌گرایی را رد کند. باری، منظور از این نکته انکار آن نیست که شاید بتوان دلایل دیگری را برای پذیرش تفسیری واقع‌گرا از اخلاق ارائه کرد و اینکه این دلایل به‌طورخاص مقتضای برخی گزاره‌های ارزش یابانه دربارۀ غیرانسان‌ها باشند. گرایش به واقع‌گرایی همچنان ممکن است معقول باشد.

ارزش عینی و شکوفایی موجودات زنده
تا اینجا، استدلال کردم که این ادعا که طبیعت ارزش ذاتی به معنای ارزش غیرابزاری دارد، فرد را به فرااخلاقی واقع‌گرا متعهد نمی‌کند. بااین‌حال، این پرسش را بی‌جواب گذاشتم که آیا دلایل دیگری، به‌خصوص به‌مقتضای اخلاق زیست‌محیطی، در دست داریم که ما را به سمت تفسیری واقع‌گرا از ارزش هدایت کنند یا نه. آیا هیچ نکته‌ای درباب ارزش یابی‌های زیست‌محیطی هست که واقع‌گرایی را به‌طورخاص تأیید کند؟ بخشی از گرایش به واقع‌گرایی قوی در عرصۀ زیست‌محیطی به مشاهده‌ای ارسطویی باز می‌گردد، اینکه می‌توان به معنایی دربارۀ شکوفایی هستنده‌های طبیعی و اینکه چه چیز برای آنها خوب یا بد است سخن گفت، بی‌آنکه این امور به علایق و منافع انسان وابسته باشد (Attfield 1987; Taylor 1986; Rolston 1988, ch. 3). استفادة باغبان از این تعبیر را در نظر بگیرید: «الف برای شته‌ها خوب است» تعبیر «خوب برای» را می‌توان به دو نحو متمایز فهمید. ممکن است این تعبیر به چیزی که برای نابودی شته کارآمد است اشاره کند، چنان که در «اسپری پالاینده برای شته خوب است»، یا ممکن است برای توصیف چیزی استفاده شود که به شکوفایی شته کمک می‌کند، چنان که در «زمستان‌های معتدل برای شته خوب است». تعبیر «خوب برای» در معنای نخست چیزی را که به‌نحو ابزاری برای باغبان خوب است توصیف می‌کند: نظر به علایق و منافع متعارف باغبان به شکوفایی بته‌های گل رز، اسپری پالاینده برآورندة آن علاقه‌اند. کاربرد دوم چیزی را توصیف می‌کند که به‌نحو ابزاری برای شته خوب است، کاملاً مستقل از علایق و منافع باغبان. این خوبیِ ابزاری به‌سبب این واقعیت ممکن می‌شود که شته گونه‌ای از موجود است که می‌تواند شکوفا شود یا آسیب ببیند(Von Wright 1963, ch. 3). درنتیجه، شته‌ها، مستقل از علایق و منافع انسان و هر تمایلی که ممکن است در احساس تأیید یا تأییدنکردن مشاهده‌گران انسانی ایجاد کنند، خیرهای مربوط به خود را دارند. درصورتی می‌توان گفت که این یا آن موجود زنده شکوفایی دارد که آن دسته از خصلت‌هایی را که در شرایط عادی برای گونه‌ای که به آن تعلق دارد عادی است، در خود پرورش دهد. به‌نحو متناظر، صدق گزاره‌ها دربارۀ  چیزهایی که برای موجود زنده خوب‌اند، چیزهایی که برای شکوفایی آن کارآمدند، از هیچ حیث اساسی به ناظران انسانی ارجاع ندارند. با این حساب، استفاده از تعابیر ارزشی در سیاق زیست‌شناختی دلایل خوبی فراهم می‌کند که برخی کیفیات ارزش یابانه کیفیاتی واقعی‌اند. استفاده از چنین تعبیراتی به برخی از انواع واقع‌گرایی دربارۀ  کاربرد تعبیر «خوب» و «خیرها» دلالت دارد.
کدام طبقه از موجودات دارای چنین خیرهایی هستند؟ فون رایت، در قطعه‌ای تأثیرگذار، این طبقه را طبقة موجودات زنده می‌داند: «بنابراین، این پرسش که "چه انواع و گونه‌هایی دارای خیرند" به‌نحو عام با این پرسش که "چه انواع و گونه‌هایی حیات دارند" این‌همان است.»(Von Wright 1963, p. 50؛ مقایسه کنید با Taylor 1986, pp. 60-71) به این صورت، او انکار می‌کند که واحد‌های اجتماعی نظیر خانواده و انجمن‌های سیاسی به معنای دقیق کلمه خیر مخصوص به خود را دارند. به هر معنای دقیقی که لحاظ شود، خیرِ آنها به خیر اعضای آنها تقلیل‌پذیر است (von Wright 1963, pp. 50-1). درستی یا نادرستی این سخن از مسائل مهم زیست‌محیطی است، زیرا به این پرسش مربوط می‌شود که آیا معنا دارد که از خیرهای هستنده‌های زیستی انباشتی۵ -کلنی‌ها، اکوسیستم‌ها، و امثال آنها- به‌نحو تقلیل‌ناپذیر به خیرِ اعضایشان سخن بگوییم یا خیر. (ببینید O'Neill 1993, pp. 20-2؛ همچنین ببینید: احساس‌گرایی۶)
بنابراین، اگر چنین باشد که بتوان گفت افراد موجودات زنده و یا هستنده‌های انباشتی‌ای که افراد اعضای آن هستند خیر مخصوص به خود را دارند، آنگاه مبنایی برای برخی از انواع واقع‌گرایی دربارۀ برخی کاربردهای تعبیر «خیر» در دست است. بااین‌حال، پاسخی به این سؤالات نداده‌ایم که آیا وجود چنان خوبی‌هایی مستلزم الزامی برای انسان است؟ و آیا دلیلی برای واقع‌گرایی دربارۀ خوبی‌های اخلاقی خاص فراهم شده است؟ در ادبیات زیست‌محیطی جاافتاده است که داشتن خیر و خوبی مستلزم اخلاقاً شایستۀ توجه بودن۷  است: «شأن اخلاقی یا شایستۀ توجه بودن متعلق به موجوداتی است که خیر مخصوص به خود را دارند(Attfield 1987, p. 21؛ مقایسه کنید با Rolston 1988, and Taylor 1986). ولی همچنان این مدعا نیازمند استدلال است. ممکن است بتوان به معنایی عینی از آنچه خیرهای هستنده‌ها را قوام می‌بخشد سخن گفت، بی‌آنکه ادعا شود بایستی آنها محقَق شوند. باغبانی که از آن بحث کردیم می‌داند شته شکوفایی دارد، متوجه است که خیرهای مخصوص به خود دارد، و دانش عملی دارد که چه چیز برای آنها خوب است. اما هیچ منعِ اخلاقی حاصل نمی‌شود. «ب برای الف خوب است» به‌طور بی‌واسطه مستلزم این نیست که «ب بایستی محقق شود»(Taylor 1986, pp.71-2). روشن است که این شکاف مشکلاتی برای اخلاق زیست‌محیطی ایجاد می‌کند. وجود خوبی‌های عینی دقیقاً به این سبب امیدبخش بود که به‌نظر می‌رسید وجود آنها نشان می‌دهد چیزهایی در جهان غیرانسانی متعلَّق مناسبی برای پروای اخلاقی‌اند. آیا می‌توان بر این شکاف پل زد؟
یکی از استدلال‌های تأثیرگذار به‌نحو مسامحی چنین پیش می‌رود: ازآنجاکه برای هر موجود زنده، الف، اشیا و اوضاعی، ب۱... ب‌ع، هست که برای الف ارزشمند است، نتیجه می‌شود که الف ب۱... ب‌ع را ارزش می‌نهد. برای حفظ سازگاری، اگر ما خودمان را به‌سبب اینکه عامل‌های ارزش‌گذار هستیم ارزش می‌نهیم، باید این را به همۀ موجودات زنده گسترش دهیم (Rolston, 1988). چند خطا در این استدلال دیده می‌شود. نخست، استنتاج «الف ب را ارزش می‌نهد» از «ب برای الف ارزشمند است» معتبر نیست. در کیفیات منطقی این دو نوع گزاره تفاوتی هست: «ب برای الف ارزشمند است» مصداقی۸ است؛ یعنی، اگر ب برای م ارزش داشته باشد و ب=ج باشد، آنگاه ج برای م ارزش دارد. درحالی‌که «م ب را ارزش می‌نهد» معنایی۹ است؛ یعنی چنین نیست که اگر م ب را ارزش نهد و ب=ج، آنگاه ج برای م ارزش داشته باشد. «یوسف بسیار نزد مریم ارزش دارد»؛ بی‌آنکه مریم بداند یوسف به او در تعلیم و تربیت یاری رسانده است. ازآنجاکه یوسف کشیش محله است، نتیجه می‌شود که «کشیش محله بسیار نزد مریم ارزش دارد.» اما «مریم آن ناشناسی را که در تعلیم و تربیت به وی کمک کرده است ارزش می‌نهد» مستلزم آن نیست که «مریم یوسف را ارزش می‌نهد» یا «مریم کشیش محله را ارزش می‌نهد.» ممکن است مریم یوسف را حقیر بشمارد و از کشیش متنفر باشد. به‌هرحال اینکه چیزی برای کسی ارزش داشته باشد یا نه به سرشت آن شیء  بستگی دارد، به قابلیت‌های آن برای مشارکت در شکوفایی امری، به هر نحو که مشخص شده است. اما اینکه کسی چیزی را ارزش نهد به سرشت باورهای آن شخص دربارۀ آن شیء بستگی دارد. ارزش‌ نهادن نیازمند قابلیت‌های شناختی خاصی است. طبیعت نا-عقلانی نشان گر آن قابلیت‌ها نیست.
در استدلالی که گذشت مشکلات فراگیرتری راجع به توسل به سازگاری وجود دارد. استفاده از شکل‌هایی از استدلال سازگاری به‌صورتی‌که در هر دو سنت اخلاقی کانتی و فایده‌گرایانه یافت می‌شود، در ادبیات زیست‌محیطی به حرکت استاندارد تبدیل شده است. روایت کانتی تقریباً به این صورت پیش می‌رود: ازآنجاکه، چون موجوداتی هستیم که خیرِ خاص خود را می‌جوییم پس خود را دارای شأن اخلاقی تلقی می‌کنیم، سازگاری می‌طلبد که این شأن را به هر موجودی که به‌نحو مشابه در پی خیر خاص خود است گسترش دهیم؛ چون همه موجودات زنده خیر خاص خود را دارند، بایستی اخلاقاً شایستۀ توجه بودن را به آنها گسترش دهیم. صورت مشابهی از توسل به سازگاری از مواضع مبتنی بر فایده‌گرایی بیان می‌شود: اخلاق از ما بی‌طرفی می‌طلبد؛ یعنی اینکه نسبت به علایق و منافع همة آنان که از عمل متأثر می‌شوند ملاحظة یکسان داشته باشیم. لذا باید شأن اخلاقی را به هر موجودی که علایق و منافع دارد گسترش دهید، ازآنجاکه همۀ موجودات زنده خیر خاص خود را دارند، دارای علایق و منافع‌اند، سازگاری، می‌طلبد که شأن اخلاقی را به همۀ موجودات زنده گسترش دهیم. (Attfield 1987) 
اما این صورت‌ها از توسل به سازگاری قانع‌کننده به نظر نمی‌رسند. دوباره مثال باغبان را در نظر بگیرید. هیچ نامعقولیت یا ناسازگاری در تلقی‌های او نیست. او می‌تواند بپذیرد که شته‌ها خیر خاص خود را دارند و به‌نحو کاملاً سازوار باور کند که باید به آنها آسیب زد. می‌توانیم بدانیم چه چیز «برای الف خوب» است و چه چیز قوام‌بخشِ «شکوفایی برای الف» است و همچنان بر آن باشیم که الف، تحت آن شرایط، چیزی است که نباید وجود داشته باشد و بنابراین شکوفایی الف چیزی است که باید آن را نابود کنیم. چه ایراد دارد اگر کسی توضیح دهد که جبّار خوب بودن چیست، چه چیز موجب شکوفایی جباران می‌شود، و شرایطی که موجب شکوفایی آنها می‌شود، چگونه است (متافیزیک ارسطو، ۱۰۲۱ب ۱۵ به بعد)، اما معتقد باشد جبّاران به‌ما‌هو جبّار هیچ حقی نسبت به ما ندارند. اینکه ب از خوبی‌هایِ، یا خوب برایِ، الف است مستلزم آن نیست که ب باید محقق شود، مگر آنکه از پیش دلایلی داشته باشیم که الف چیزی است که خیرِ آن باید ارتقا یابد. لذا چنان که، برخلاف فایده‌گرایی لذت‌گرایانه، لذاتی نظیر لذات آزارگرانه (سادیستی) هستند که نباید آنها را در حساب آورد بلکه خودِ آنها را باید سنجید، علایق و منافعی نیز هستند که می‌توانیم به‌درستی از به‌حساب آوردن آنها امتناع کنیم. موجوداتی هستند که شکوفایی آنها نباید در هیچ محاسبه‌ای وارد شود؛ برای مثال شکوفایی جبّاران و برخی ویروس‌ها. به‌همین‌نحو، نمی‌توانیم صرفاً به این سبب که انسان‌ها دارای خیر یا علایق و منافع‌اند خودمان را به شأن اخلاقی متصف کنیم. اگرچه ممکن است چنین باشد که اگر موجودی شأن اخلاقی داشته باشد آنگاه وظیفه‌ای در نظر اول داریم که خیر او را ارتقا بخشیم، چنین نیست که اگر موجودی خیر یا علایق و منافعی داشته باشد آنگاه دارای شأن اخلاقی است.
با این حساب، چگونه می‌توانیم نشان دهیم که باید در ملاحظاتی اخلاقی خیرهای غیرانسان‌ها را در حساب آوریم؟ یک راه‌حل ممکن توسل به رویکرد سنتی‌ترِ ارسطویی است. انسان‌ها، همانند سایر موجودات، خیرهایی دارند که مقوّم شکوفایی آنهاست، و به‌نحو متناظر خیرهای ابزاریِ دیگر نسبت به آن شکوفایی. باید شکوفایی بسیاری دیگر از موجودات زنده ارتقا یابد، زیرا آنها مقوم شکوفایی خود ما هستند. اگرچه ممکن است این رویکرد به‌نحو تنگ‌نظرانه‌ای انسان‌محور جلوه کند، از این حیث اشکالی بر آن وارد نیست. دوستی لازم می‌آورد که دل نگران دیگران باشیم، اما به‌خاطر خودِ آنها، نه به سبب لذت یا فایده‌ای که به‌بار می‌آورند. این نکته سازگار است با اینکه دوستی از مقومات زندگی شکوفاست. نظر به نوع موجوداتی که ما هستیم، شخصی که هیچ دوستی ندارد هستیِ سعادت مندانه‌ای ندارد. بر اساس خط استدلال مشابهی می‌توان دربارۀ  بسیاری، اگرچه نه همة، موجودات زنده یا اجتماعات بیولوژیکی گفت که باید به‌عنوان غایات فی نفسه شکوفایی آنها را تصدیق کنیم و آن را ارتقا ببخشیم. چنان دل نگرانی و پروایی برای جهان طبیعی مقوم زندگی شکوفای انسانی است. بهترین زندگی انسانی آن است که شامل آگاهی از و دل نگرانی عملی دربارۀ  خیرهای هستنده‌های جهان غیرانسانی باشد. به اعتقاد من چیزی شبیه این دیدگاه درست است(O’Neill 1993) و در بخش پایانی به آن بازمی‌گردم. باری، هر تفسیری که ارائه دهیم، بایستی تفسیری از این امر هم داشته باشیم که چگونه خیرهای موجودات غیرانسانی حساسیت‌های اخلاقی انسانی را فرامی‌خوانند. در بخش بعد، این پرسش عام‌تر را در نظر می‌گیرم که چگونه می‌توان این رابطه را فهمید.

حساسیت‌های انسانی و ارزش‌های زیست‌محیطی
واقع‌گرای اخلاقی بر آن است که کیفیات ارزش یابانة اشیا کیفیات واقعیِ اشیا هستند: هدف احکام اخلاقی ما در چنگ آوردنِ آن کیفیات‌ است. در اینجا منظور از «کیفیت واقعی» چیست؟ آیا تمایزی با کیفیات «غیرواقعی» مد نظر است؟ تعبیر «کیفیت واقعی» را می‌توان تفسیر قوی یا ضعیف کرد. بنابر تفسیر قوی، کیفیت واقعی آن است که می‌توان بدون ارجاع به تجربه یا واکنش‌های ناظر آن را مشخص کرد. این تفسیر قوی با فهمی «مطلق» از واقعیت مرتبط است که طبق آن، آنچه واقعی است بایستی از هر نظرگاهی دسترس‌پذیر‌ باشد (McNaughton 1988). می‌توان با حذفِ هر کیفیتی که نمی‌توان بدون ارجاع به حواس و تجربیات خاص انسانی آن را مشخص ساخت به کیفیات واقعی برسیم. چنین دیدگاهی غالباً با دیدگاه‌های فیزیکالیست یا علم‌گرایانه۱۰ همخوانی دارد، دیدگاه‌هایی که امر واقعی را با آنچه نظریۀ فیزیک حقیقی توصیف می‌کند مشخص می‌کنند. اما تفسیر ضعیف‌تری نیز از «کیفیت واقعی» داریم: کیفیت واقعی آن است که در غیاب تجربه یا واکنش ناظران وجود دارند، تجربه‌ها و احکام ما در پیِ آنها هستند، و می‌توان انتظار داشت که احکام کاوش‌های عقلانی دربارۀ  آنها به اجماع برسند. درعین‌حال، لازم نیست که بتوان آنها را بدون ارجاع به واکنش ناظران مشخص ساخت یا از هر نظرگاهی دسترس‌پذیر باشند.
چرخش واقع‌گرا در فلسفۀ زیست‌محیطی معمولاً ادعای وجود «ارزش‌های ذاتی» در طبیعت است که به معنای قوی مستقل از حس‌های انسان‌اند. آنها کیفیاتی واقعی‌اند به این معنا که می‌توان آنها را بدون ارجاع به واکنش ناظران مشخص کرد. درواقع، آن چیزی است که گاه از «ذاتی» در این سیاق مراد می‌شود؛ کیفیتی که می‌توان آن را بدون اشاره به هیچ نسبتی با ناظر انسانی مشخص ساخت. تعبیر «خیر» و «خیرها»ی غیرانسانی در سیاق زیست‌شناختی امیدوارکننده‌اند، زیرا به‌نظر می‌رسد گزینه‌هایی ارائه می‌کنند برای کیفیاتی که می‌توان بدون ارجاع به حس‌ها و تجربه‌های خاص انسانی آنها را مشخص ساخت. مشکل این موضع آن است که با این نحوه مشخص ساختن «ارزش‌های ذاتی»، دشوار می‌توان فهمید که اساساً چرا باید به آنها اهمیت دهیم. از این جهت مسئله در آخرین بخش طرح شده است. چرا آنها از حیث اخلاقی برای ما مهم‌اند؟ با توجه به فقدان وابستگی به هیچ مفهومی از واکنش مناسب انسانی، به نظر توسل به عینیت ارزش‌ها از نظر اخلاقی بی‌حاصل‌اند. یکی از جواب‌های واقع‌گرا می‌تواند این باشد که به سمت تفسیری متواضعانه‌تر از کیفیت «واقعی» برود. می‌توان از ملاحظة شباهت‌های ممکن ارزش‌ها و کیفیات ثانویه به این نکته نزدیک شد.
تمایز میان کیفیات اولیه و ثانویه تمایزی است که به امکان فهمی مطلق از واقعیت مرتبط است. کیفیات اولیه، نظیر جرم و حجم، کیفیاتی‌اند که می‌توان بدون هیچ ارجاعی به تجربیات و واکنش ناظر آنها را مشخص ساخت. کیفیات ثانویه، نظیر رنگ و صوت، کیفیاتی‌اند که فقط به‌واسطۀ ارجاع به ناظران انسانی می‌توان آنها را مشخص ساخت. بنابراین، مثلاً، این شئ سبز است اگر و فقط اگر سرشت آن چنان باشد که برای ناظر از حیث ادراکی آرمانی در شرایط ادراکی آرمانی سبز به‌نظر برسد. نظر به فهمی مطلق از واقعیت، کیفیات ثانویه به عرصه‌ای که واقعی است تعلق ندارند، چراکه آنها کیفیاتی از شیء هستند که نمی‌توان بدون ارجاع به پاسخ‌های ناظران آنها را مشخص ساخت. بنابراین، اگرچه ممکن است امواجِ با طول موج مشخص به عرصۀ واقعیت متعلق باشند، رنگ‌ها از این عرصه نیستند. براساس این دیدگاه، هر قیاس و مشابهتی میان ارزش‌ها و کیفیات ثانویه نشان می‌دهد که ارزش‌ها، نظیر کیفیات ثانویه، از کیفیاتِ واقعی اشیا نیستند. «رذیلت و فضیلت... را می‌توان با اصوات یا گرمی و سردی مقایسه کرد که طبق فلسفه مدرن، کیفیات اشیا نیستند، بلکه ادراکاتی در ذهن‌اند.» (Hume 1972, Book III, §1, p. 203) در نظر هیومی، نه کیفیات ثانویه و نه کیفیات ارزش یابانه، هیچ‌یک از کیفیاتِ واقعی شیء نیستند، بلکه آنها، به تعبیر مکی، تصویرگر «تمایل»۱۱ ذهن «به گسترش خود به اشیا خارجی»اند. کیفیات اخلاقی «فرافکنی یا عینیت‌بخشی۱۲ گرایش های اخلاقی‌اند.»(Mackie 1977, p. 42)
به این نوع استدلال چه پاسخی می‌توان داد؟ یکی از حرکت‌های محبوب در فلسفه زیست‌محیطی این بوده است که براساس پیشرفت‌های فیزیک علیه این موضع استدلال کنند. چنین استدلال می‌کنند که تفسیر کوپنهاگن۱۳ از مکانیک کوانتوم نشان می‌دهد که تمایز کیفیات اولیه و ثانویه نادرست است؛ همه کیفیاتِ اشیا وابسته به ناظرند. بنابراین، کیفیات ارزش یابانة اشیا به همان اندازه واقعی‌اند که کیفیات اولیه. (Callicott 1989, ch. 9) این استدلال مخدوش است. تفسیر كوپنهاگن از نظریۀ کوانتوم صرفاً یکی از چندین نظریه است و در هر صورت نظریة او به این بی‌پرواییِ هستی‌شناختی متعهد نیست که همه کیفیاتِ اشیا وابسته به ناظرند. به‌علاوه، این استدلال در مقدمه‌های علم‌گرایانه‌ای که در فهم مطلق از واقعیت آشکارشده مشترک است. اما چرا باید فکر کنیم که پیشرفت‌های فیزیک معلوم می‌کنند که چه چیزهایی واقعی هستند یا نیستند؟ و به‌طورخاص، چرا باید درباب ارزش‌ها چنین نقشی را به فیزیک بدهیم؟ 
یکی دیگر از جواب‌ها به موضع هیومی با زیر سؤال بردن این فرض شروع می‌شود که فقط آن چیزی واقعی است که بتوان با نوعی نظریة درست فیزیکی به آن رسید؛ یعنی نظریه‌ای که فقط کیفیاتی در تورِ آن می‌افتند که بدون ارجاع به واکنش‌‌ها، تلقی‌ها، و علایق و منافع انسانی به‌دست آیند. مسائل حول بحث صدق یا کذب فهم مطلق از حقیقت بسیار مفصل و گسترده‌اند و بیش از آنچه در اینجا مقدور است نیازمند بحث‌ و بررسی‌اند. بااین‌حال، با فرضِ ردّ چنان دیدگاهی دربارۀ  اینکه چه چیز واقعی است، آنگاه این فرض نادرست به‌نظر می‌آید که ارزش‌ها یا کیفیات ثانویه صرفاً «فرافکنی‌ها»ی ذهن انسان‌اند و در مقابل جهان واقعی که با زبان ناب فیزیکالیستی توصیف می‌شود، قرار می‌گیرد. اگرچه شاید برای مشخص ساختن کیفیات ثانویه ناگزیر از ارجاع به واکنش ناظران انسانی هستیم، فقط درصورتی می‌توان آنها را غیرواقعی دانست که تفسیری قوی از معیار واقعی‌‌بودن فرض شود؛ اینکه بتوانیم کیفیات را بدون ارجاع به واکنش‌ یا تلقی‌های ناظران مشخص کنیم. کیفیات ثانویه کیفیات واقعی استعدادی۱۴ اشیا، یعنی توان‌های منفعل اشیا، هستند تا در شرایط آرمانی بر ناظر آرمانی به‌نحو خاصی ظاهر شوند. نتیجه نمی‌شود که آنها «فرافکنی‌ها»ی ذهن انسان‌اند. اگر کیفیات ثانویه را به این نحو مشخص کنیم، آنگاه هیچ ناسازگاری در این نیست که شیء  کیفیتی ثانویه داشته باشد و عملاً هیچ گاه ناظری آن را ادراک نکند. کیفیات ثانویه در غیاب ناظران پایدارند. در قلمرو نابینایان نیز علف سبز است. افزون‌براین، در پرورش توان‌های ادراکی، فرد قابلیت‌های خود برای دریافت این کیفیات را پرورش می‌دهد. ادراکات و احکام ما در پی کیفیات‌اند، نه برعکس. با این حساب، قیاسی که هیومی میان کیفیات ثانویه و کیفیات ارزش یابانه برقرار می‌ساخت ممکن است به‌نحو معکوس در نظر گرفته شود.(McDowell 1985) کیفیات ارزش یابانه، نظیر کیفیات ثانویه، کیفیات واقعی اشیا هستند. کیفیات ارزش یابانة شیء نیز کیفیاتی استعدادی‌اند که به تلقی‌ها و واکنش‌های خاصی در ناظران خاص در شرایط خاص گره خورده‌اند. لذا، می‌توانیم موقتاً خوبی و خیر را چنین مشخص کنیم: الف خوب است اگر و فقط اگر در شرایط آرمانی الف در نظر ناظر آرمانی مستحق احساسات تأیید اخلاقی است. اگر قیاس را از این جهت در نظر بگیریم، دیگر واقع‌گرا درمعرض این اشکال نیست که کیفیات ارزش یابانة واقعی از هر مفهومی از واکنش مناسب منفک است؛ در این حالت واکنش مناسب مفهوماً به مفاهیم ارزش یابانه گره خورده است.
بااین‌حال، اگرچه این موضع جذابیت‌هایی دارد، هر قیاسی میان کیفیات ثانویه و ارزش‌ها اشکالات آشکاری دارد. ناواقع‌گرا می‌تواند پاسخ دهد که قیاسِ میان کیفیات ثانویه و کیفیات ارزش یابانه ناقص است. مفهوم «ناظر آرمانی» در باب رنگ متفاوت از مورد ارزش‌هاست. درخصوص رنگ ناظر آرمانی چیزی شبیه متعارف‌بودن آماری است، اما درخصوص احکام اخلاقی چنین نیست. احکام اخلاقی به آن نحو به دموکراسی پاسخ نمی‌گویند؛ محیط‌زیست‌گرا ممکن است بخواهد بگوید تخریب جنگلی قدیمی برای بنای پارک دیزنی‌لند نادرست است، حتی اگر او در جامعه‌ای زندگی کند که به‌لحاظ آماری عرف آن است که جنگل را چیزی آزارنده ببینند که در مسیر چیزی مفرّح و شاد قرار دارد. به همین نحو، هر تفسیر محتملی از ارزش‌ها از «استحقاق» واکنش سخن می‌گوید، نه از توانِ ترغیب به چنان پاسخی. این اشکالات هر مشابهت و تناظری میان احکام دربارۀ  کیفیات ثانویه و احکام دربارۀ  ارزش را ویران می‌کنند. 
با‌وجوداین، آنچه پس از پذیرش این جهات افتراق به قدرت باقی می‌ماند انکارِ فهم مطلق از واقعیت است که بسیاری از استدلال‌ها به سودِ ضدواقع‌گرایی بر آن استوار شده‌اند. قیاس و مشابهتِ مذکور به این امکان اشاره کرد که کیفیات ثانویه می‌توانند به حس‌ها و واکنش انسان وابسته باشند (به این معنا که فقط با ارجاع به واکنش‌های ما می‌توان آنها را مشخص کرد)، درعین‌حال واقعی باشند (با شرایطی از درستی که از این یا آن واکنشِ خاص مستقل است). آنچه واقع‌گرا نیاز دارد آن است که کیفیات ارزش یابانه به معنای ضعیف (و نه قوی) واقعی باشند. آیا می‌توان به چنین فرااخلاقی پرداخت و از آن دفاع کرد؟
اخلاقی زیست‌محیطی از طریق مفاهیم چاق و لاغر
خط استدلالی امیدبخش برای چنین فرااخلاقی می‌تواند بر مفاهیم «چاق» هنجاری متمرکز شود. مفاهیم چاق اخلاقی مفاهیم خاصی‌اند که دلیل‌سازند، مفاهیمی نظیر بی‌رحمی، مهربانی، عدالت، و بی‌عدالتی. این مفاهیم در مقابل مفاهیم «لاغر» قرارمی‌گیرند، مفاهیم هنجاری عام نظیر درست، نادرست، خوب، یا بد، یا مفاهیم موضوع علاقة فلسفه زیست‌محیطی، «ارزش داشتن» یا «فاقد ارزش بودن». (Williams 1985) از ویژگی‌های مفاهیم چاق این است که هم توصیفی و هم هنجاری‌اند: گفتن اینکه دام داری بی‌رحمی است، هم آن عمل را توصیف می‌کند و هم ارزیابی. چنان که در بخش آغازین توجه دادم، پاسخ ناواقع‌گرا به این ویژگیِ مفاهیم چاق این است که می‌توان مؤلفة توصیفی را جدا کرد. می‌توانیم این مفاهیم را به‌صورت عطفِ مؤلفه‌ای ناظربه‌‌واقع(که توصیف می‌کند) و مؤلفه‌ای ارزشی (که مفهوم لاغر را در خود دارد) توضیح داد. با این تحلیل، بیان اینکه «فلان ورزه بی‌رحمانه است» گفتن چنین چیزی است: «آن ورزه باعث ایجاد عامدانة رنج می‌شود و آن ورزه بد است» و بنابراین با خوانشی ناواقع‌گرا، مؤلفة ارزش یابانه در خدمت ابراز تلقی‌ها یا ترجیح‌هاست. حال ممکن است واقع‌گرا چنین جواب دهد که می‌توان پذیرفت مفاهیم چاق به این صورت به مفاهیم لاغر تحویل شوند، اما تفسیری واقع‌گرا، و نه ابرازگرا، از مفاهیم لاغر ارائه کند. بااین‌حال، پاسخ دیگر ممکن است انکار تقلیل‌پذیری مفاهیم چاق به مفاهیم لاغر باشد. تلاش برای جداسازی مؤلفه‌های توصیفی و ارزشیِ مفاهیم چاق ممکن نیست، زیرا محتوای توصیفیِ مفهوم، یعنی مصداق آن، تاحدودی به‌واسطة محتوای ارزشی آن معین شده است. فقط کسی که وجه هنجاریِ بی‌رحمانه خواندن عمل یا زیبا خواندن کوه را می‌فهمد می‌داند که چطور باید در نمونه‌های جدید از این مفاهیم استفاده کند. 
این پاسخ زمینه را برای شکل خاصی از واقع‌گرایی می‌گشاید که بر فهمی مطلق از واقعیت استوار نیست. شاید استدلال شود که کیفیاتی نظیر «بی‌رحمی» کیفیات واقعی‌اند: احکام ما در پی این کیفیات‌اند؛ می‌توانیم دربارۀ  آنها اشتباه کنیم؛ احکام دربارۀ بی‌رحمانه بودن یا نبودنِ افعال یا صادق‌اند یا کاذب. باوجوداین، هم‌زمان نمی‌توان بدون ارجاع به انواع خاصی از واکنش‌های ارزش یابانة انسان به جهان آن کیفیات را به‌نحو مناسبی مشخص ساخت. و بدین‌ترتیب به مفاهیم چاق می‌رسیم که به ویژگی‌های آنها اشاره شد، اینکه هم راهنمای عمل‌اند و هم وضع امور را توصیف می‌کنند. درواقع، مشخص ساختن اعمال خاص انسانی به‌عنوان اعمال بی‌رحمانه به معنای ادعایی دربارۀ  سرشت آن اعمال است که می‌‌تواند صادق یا کاذب باشد، و ارزیابی آن اعمال و ارائه دلایلی برای مخالفت با آن است. بنابراین، به‌نظر می‌رسد زمینه‌هایی هست که اجازه می‌دهد شکلی از واقع‌گرایی در سطح مفاهیم اخلاقی چاق پرداخته شود و درعین‌حال فهمی مطلق از واقعیت انکار شود.
همچنین می‌توان دربارۀ لوازمی که این موضع برای اخلاق زیست‌محیطی دارد بسیار سخن گفت. از ویژگی‌هایی که در اخلاق زیست‌محیطی دربارۀ آن نظریه‌پردازی‌های زیادی صورت گرفته است و در جستجو برای «ارزش ذاتی» رایج است، از دست دادن بصیرتی است که انگیزانندة دلنگرانی‌های زیست‌محیطی بوده. تقابلی قاطع برقرار است میان غنای واژگان هنجاری که دربارۀ سنجش زیست‌محیطی که با آن زندگی می‌کنیم به ما آگاهی می‌بخشند و خشکی واژگانی که فیلسوفان برای نظریه‌پردازی درباب آن به‌کار می‌گیرند. سنجش ما از طبیعت غیرانسانی گروهی از واژگان هنجاری را فرا می‌خواند. برای مثال، از بی‌رحمی تحمیلی به مخلوقات هم پایة خود سخن می‌گوییم، از وندالیسمی که در تخریب هوس‌بازانة مناطق غنیِ حیات و زیبایی وجود دارد، از غرور و گستاخیِ این باور که می‌توان بر جهان مسلط شد و آن را انسانی کرد،۱۵و از فقدان حس تواضع در میانة جهانی طبیعی که پیش از ما بوده و بعد ما خواهد بود. ما واژگان زیباشناختیِ پرباری داریم تا دربارة لحن‌ها، شکل‌ها، صداها، و بافت‌های جهان طبیعی، هیجان‌انگیزی مناظر، و حالات۱۶ طبیعت سخن بگوییم. (ببینید: زیبایی‌شناسی) از علوم زیست‌شناختی و بوم‌شناختی مفاهیمی به ما می‌رسند که اهمیت و معنای هنجاری د‌ارند، نظیر تکثر زیستی، پرباری انواع، شرافت، و شکنندگی. شاید سؤال شود که این واژگان غنی با آنچه قلب اخلاق زیست‌محیطی دانسته می‌شود، یعنی اینکه «طبیعت ارزش ذاتی دارد»، چه ارتباطی دارند؟ ارجاع‌ها به ارزش ذاتی فقط تا جایی قدرت دارند که مفاهیمی خاص‌تر را که دلیل‌سازند فراخوانند و مدعیات متناظری را پیش می‌کشند، مدعیاتی دربارۀ انحائی که اشیا طبیعی سرچشمة حیرت‌اند، حسی که دربارۀ جایگاه خود در گسترة بزرگ‌تر تاریخ در ما برمی‌انگیزند، چگونه با فهمی که از زندگی مخلوقات هم‌پایة خود به‌دست می‌آوریم احساس می‌کنیم باید نسبت به آنها مراقبت نشان دهیم، تکثر گونه‌های حیات که ما با آنها واکنش داریم، و غیره. با غارت شدن آن محتوای خاص‌تر، فرد غالباً با مفاهیم سرگردانی باقی می‌ماند که به متافیزیکی انتزاعی دربارۀ ارزش در عرصۀ فلسفه زیست‌محیطی معطوف‌اند.
آیا واقع‌گرایی مفاهیم چاق دفاع‌پذیر است؟ اشکالاتی قوی به مقدم داشتن مفاهیم چاق اخلاقی وارد است. یکی از نگرانی‌ها این است که مفاهیم خاص دلیل‌ساز به‌لحاظ فرهنگی وابسته به منطقه‌ای خاص‌اند؛ درک‌پذیری این مفاهیم به‌سبب بناشدن بر ورزه‌های خاص در فرهنگ‌های خاص است. لذا، چنین استدلال می‌شود که، امکان زبان اخلاقیِ جهان‌شمولی که از مفاهیم چاق باشد ممکن نیست. این نکته ستیزی هم علیه واقع‌گرایی دربارۀ اظهارات اخلاقی برمی‌انگیزد، زیرا یکی از نشانه‌های صدق برای واقع‌گرا آن است که احکام حاصل از عقل دربارۀ  آن اجماع می‌کنند: اگر مفاهیم چاق منطقه‌ای باشند، نمی‌توانیم امکانِ اجماع را فرض کنیم.(Williams 1985) این نکتة فرااخلاقی اهمیت دیگری نیز برای مسائل زیست‌محیطی دارد، زیرا شاید استدلال شود که این مفاهیم جهانی‌اند و از این رو نیازمند زبانی اخلاقی‌اند که از فرهنگ‌ها بگذرد. طبق این استدلال، هر زبانی که چنین باشد، ضرورتاً لاغر است. از این جهت، توسل به مفاهیم لاغر جهان‌وطنی که از ویژگی‌های فلسفه زیست‌محیطی است امری مبارک است. افزون‌براین، می‌شود استدلال کرد که چنان جهان‌وطن‌گرایی در فلسفه بخشی از سرشتِ فلسفه است. فلسفه بر امکانِ بیرون رفتن از ورزه‌های اخلاقی خودمان و صورت‌بندی سؤالات شکاکانه دربارۀ  آنها تکیه می‌کند و به این سبب می‌توان گفت به زبانی لاغر برای صورت‌بندی نقد نیاز داریم. باید قادر باشیم سؤالاتی با صورت «اما آیا الف خوب است؟» بپرسیم، مثل اینکه «اما آیا تواضع در مقابل طبیعت خوب است؟»
این استدلال‌ها فرض می‌گیرند که مفاهیم خاص دلیل‌ساز باید به سیاقی به‌لحاظ فرهنگی منطقه‌ای گره خورده باشند. بااین‌حال، دلیلی در دست نیست که این فرض را درست بدانیم. به‌ویژه، دلیلی نداریم که از پیش فرض نتيجه بگيريم مفاهیم چاق اخلاقی نمی‌توانند به‌نحو جهان‌شمول مشترک باشند و باید تخصیص‌های منطقه‌ای بخورند. این می‌تواند شامل مفاهیمی باشد که نسبت‌های ما با طبیعت را مشخص می‌سازند. این امکان خصلتی از تفسیری ارسطویی از اخلاق است، اینکه ویژگی‌هایی هست که ما، به‌عنوان انسان، در آنها سهیم‌ هستیم و مشخص می‌کنند که چه چیز به سمت شکوفایی زندگی انسانی راه می‌برد و اینکه مشخص ساختن زندگی خوب مفاهیم چاق، به‌طور خاص مفاهیم فضیلت، را به کار می‌گیرد. چنین نیست که استفاده از مفاهیم چاق مانع از تأمل نظری یا اصول عام در اخلاق شود. بااین‌حال، دلیلی نیست که فرض کنیم تأمل نظری انتقادی دربارۀ ورزه‌های ما باید یا حتی بتواند به‌طور مناسب براساس مفاهیم لاغر باشد؛ مفاهیمی که اخلاق زیست‌محیطی اخیر بر آن سوار شده است. این پرسش که «آیا تواضع در مقابل طبیعت خوب است؟» پرسش از این نیست که آیا طبیعت کیفیتی از خیر و خوبی دارد یا نه، بلکه پرسش‌ دربارۀ رابطه چنان تواضعی با دیگر مدعیات ارزش یابانه‌ای است که صادر می‌کنیم؛ برای مثال، دربارۀ سازگاری آن با دیگر دستاوردهای ستایش‌برانگیز انسان. شکلی از واقع‌گرایی که در اینجا کلیات آن تصویر شد نیازمند تدقیق و دفاع است. باری، این واقع‌گرایی از دیگر مواضع محبوب و رایج در اخلاق زیست‌محیطی که به دنبال ارزش‌هایی می‌روند که مستقل از پاسخ‌های انسانی به جهان وجود دارند امیدبخش‌تر است.

بالا

نظرات