گفتگو

دستور زبان خیر؛ گفت‌وگو با فلیپا فوت

فیلیپا فوت (۲۰۱۰-۱۹۲۰) از فیلسوفان اخلاق سرشناس معاصر است که در زمرۀ مدافعان اخلاق فضیلت‌گرا قرار دارد. او صاحب آثار متعددی در این حوزه است که فضایل و رذایل، معماهای اخلاقی و خیرطبیعی از آن جمله‌اند و کتاب خیر طبیعی، محور گفتگوی کنونی است. می‌توان خلاصۀ کلام او را، در این نظریۀ اخلاقی، چنین بیان کرد: خیر و شرّ اخلاقی ذیل مقولۀ خیر و شرّ طبیعی قرار دارد و چیزی مجزا نیست که بنیادی مجزا یا زبانی مستقل بطلبد. وقتی ما به موجودات زندۀ غیرانسانی، یعنی به گیاهان و حیوان‌ها می‌نگریم، می‌بینیم که برخی از ویژگی‌های نوعی آن‌ها ضروری است و اگر گیاه یا حیوانی فاقد آن باشد، ناقص و معیوب به‌حساب می‌آید. برای مثال، درخت بلندقامتی چون چنار به ریشه‌هایی عمیق نیاز دارد. همچنین، ضروری است که رنگ‌هایی خاص و جذاب دُم طاووس نر را مزین کرده باشد؛ درغیراین‌صورت، نمی‌تواند برای خود جُفت بیابد. اگر چنار ریشۀ عمیق نداشته باشد یا طاووس دُم رنگی نداشته باشد، ناقص است و این فقدان برای او بد و شرّ محسوب می‌شود. در خصوص انسان هم حکایت همین است، منتها انسان به‌دلیل استعدادها، توانایی و امکانات بیشتری که دارد (مثل زبان، خیال، اراده)، ویژگی‌های ضروری پیچیده‌تری دارد که اگر فردی فاقد آن‌ها باشد، ناقص شمرده می‌شود. در نگاه فوت، فضایل اخلاقی در راستای همین ویژگی‌های خاص انسانی است. خصوصیاتی ضروری که بودشان فضیلت و نبودشان رذیلت به‌شمار می‌آید. بنابراین، فضایل و رذایل اخلاقی هم اموری طبیعی‌اند و نباید برای آن‌ها به‌دنبال مبنا و اساسی دیگر گشت. در این گفتگو، فوت ضمن بیان سرگذشت جالب و شنیدنی خود درباب ماجرای علاقه‌مندی‌اش به فلسفه و فلسفۀ اخلاق و بحث‌های مفصلش با الیزابت اَنسکم، ایدۀ خیرطبیعی در اخلاق را به‌زبانی ساده و جذاب توضیح می‌دهد و دستور زبان خیر را تقریر می‌کند.

ذخیره

اِچ.آر.پی۱: در آغاز کتاب خیر طبیعی۲، شما حکایتی از مداخلۀ ویتگنشتاین در میانۀ یک همایش را یادآوری می‌کنید. یکی از سخنرانان ناگهان به‌نظرش می‌رسد مطلبی که قصد داشته است دربارۀ آن سخن بگوید، جذاب، اما واقعاً مهمل است. سخنران می‌کوشد درلحظه، مطلب معقول‌تری بسازد و بگوید که ویتگنشتاین می‌گوید: «نه، هرچه می‌خواهی بگو، همانی که هستی باش! بعداً بحث را پیش خواهیم برد». چرا شما فکر می‌کنید این ماجرا برای فیلسوفان پندی مفید در بر دارد؟
فوت: من کتاب خیر طبیعی را با این تذکر آغاز کردم؛ زیرا به‌نظرم توصیه‌ای بسیار عالی بود. همیشه، وقتی به‌نظرم می‌آید که باید از ایده‌ای عجیب‌وغریب صرف‌نظر کنم، می‌کوشم عکس این کار را بکنم و باخودم می‌گویم: حالا، لازم نیست سریع آن را دور بیاندازم. لذا، من به همه توصیه می‌کنم ایده‌های واقعاً مضحک، اما وسوسه‌برانگیز خود را نگه دارند؛ زیرا شاید کسی در این خرابه‌ها گنج بیابد.
اِچ.آر.پی: منظور شما از «گنج پیداکردن» چیست؟
فوت: فکر می‌کنم یک مثال به فهم مطلب کمک کند، هرچند همیشه باید مراقب مثال‌ها باشیم. وقتی فرد درحال گفتگو با روان‌درمان‌گر است، اگر ناگهان متوجه شود می‌خواهد چیزی بگوید که مایۀ رسوایی است، تنها کاری که در آن لحظه می‌تواند بکند این است که درعوض، چیزی آبرومندانه بگوید. ماجرا دربارۀ افکار فلسفی ما نیز تاحدی، از همین قرار است. دلبستگی‌های فلسفی در جایی است که مشکل هم همان‌جاست و به همین دلیل، ما باید بر افکار خام و عجیبی که واقعاً داریم تمرکز کنیم.در آغاز خیر طبیعی، من مثال اصطلاح گیج‌کنندۀ «اگر من جای شما بودم» را می‌آورم. یادم می‌آید وقتی بچه بودم، کسی به من گفت: «اگر من جای تو بودم، داروهایم را می‌خوردم!»، من فکر کردم «نه نمی‌خوردی، چون من نمی‌خواهم بخورم!». بعدها فهميدم که تعجبم از این گفته، به‌سبب درگیری‌های فلسفی ذهن من بوده است.
شاید به‌سبب همین ماهیت عجیب پرسش‌های فلسفی است که توضیح فلسفه برای غیرفیلسوفان دشوار است. می‌دانید، ویتگنشتاین می‌گوید که یک درس در فلسفه، به اندازۀ یک درس در نواختن پیانو فایده دارد و من فکر می‌کنم، درست می‌گوید.

اِچ.آر.پی: چرا به فلسفه علاقه پیدا کردید و چگونه به تحصیل فلسفه روی آوردید؟
فوت: من در کودکی تحصیلات رسمی نداشتم. در محیطی زندگی می‌کردم که پُر از شکار، تیراندازی و ماهیگیری بود و دختران اصلاً دانشگاه نمی‌رفتند. اما یکی از خانم‌هایی که معلم سرخانۀ من بود و خودش هم واقعاً تحصیل‌کرده بود، به من گفت: «می‌دانی! تو می‌توانی به دانشگاه بروی». لذا من هم تصمیم گرفتم دنبالش باشم. واقعاً، هیچ چیزی دراین‌باره نمی‌دانستم که البته خیلی هم عجیب نبود؛ زیرا اغلب خانم‌معلم‌های سرخانۀ ما خودشان هم تحصیلات عالی‌ چنداني نداشتند و بنا هم بر این بود که بتوانند همه چیز را به ما بیاموزند! بگذریم، در چند دورۀ آموزش از راه دور مکاتبه‌ای شرکت کردم و بعد در کمال تعجب، در دانشگاه سامِرویل [آکسفورد] پذیرفته شدم. من برای سامِرویل درخواست فرستادم؛ چون شنیده بودم دانشگاه روشن‌فکری است، اما درعین‌حال از نظر اجتماعی، فخرفروشانه عمل نمی‌کند و من می‌کوشیدم از این محیط‌های اجتماعی پرافاده راهم را جدا کنم. در این دورۀ آموزشی، تصمیم گرفتم که در درس‌های علوم سیاسی، فلسفه و اقتصاد شرکت کنم؛ چون می‌خواستم کاری نظری انجام دهم. به‌سبب نداشتن تحصیلات و استعداد، نمی‌توانستم ریاضی بخوانم. برای همین با خودم گفتم که اقتصاد و فلسفه مباحثی نظری است که می‌توانم پی بگیرم.

اِچ.آر.پی: چه شد که بر فلسفۀ اخلاق متمرکز شدید؟
فوت: من همیشه به فلسفه علاقه داشتم، اما اتفاق مهم این بود که وقتی در سال ۱۹۴۵ به آکسفورد برگشتم، دوره‌ای بود که اخبار مربوط به اردوگاه‌های زندانیان منتشر می‌شد. این اخبار به‌قدری تکان‌دهنده بود که احتمالاً، امروزه هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌ها را باور کند. ما [هم] فکر می‌کردیم محال است چنین چیزی اتفاق بیفتد. به‌طورخاص، این حادثه بود که باعث شد به فلسفۀ اخلاق علاقه‌مند شوم. به‌هرحال، من همیشه به فلسفۀ ذهن بیشتر علاقه داشتم و هنوز هم دارم. اما، بعد از شنیدن اخبار اردوگاه‌های زندانیان، با خودم گفتم «نمی‌شود مثل استیونسون، آیر و هِر، گفت که اخلاق درنهایت، فقط بیان طرز تلقی۳  است» و درگیر این مسئله شدم.
اِچ.آر.پی: در این ایده که اخلاق صرفاً بیان طرز تلقی است، چه چیزی به‌نظر شما آن‌قدر غلط می‌آمد که با حادثۀ هولوکاست سازگار نبود؟
فوت: نظریه‌پردازان مذکور می‌کوشیدند در عباراتی مانند «ازنظر اخلاقی، خطاست که فردی بی‌گناه را به قتل برسانی»، شرایط استفاده از چنین عباراتی را در چارچوب احساسات یا گرایش‌های گوینده تفسیر کنند یا اینکه بگویند از سنخ تعهدات فرد است به اینکه به‌طریقی خاص عمل کند. معنای این سخن آن است که مطابق چنین نظریه‌هایی، میان واقعیات و مبانی احکام اخلاقی با خود احکام شکافی وجود دارد. زیرا فارغ از هر استدلالی که ممکن است برای احکام اخلاقی آورده شود، فرد می‌تواند بدون هیچ اشکالی آن را نپذیرد، فقط به صرف اینکه احساس یا گرایشی مطابق با آن حکم اخلاقی ندارد. این همان چیزی است که من فکر می‌کردم غلط است. زیرا اگر بر این خط‌ِمشی زندگی کنیم، اساساً نمی‌توان تصور کرد که به فردی نازی گفته شود «ما برحق و شما بر خطا هستید» و این عبارت اعتباری هم داشته باشد. بااین‌حساب، در برابر نازی‌هایی که احساس می‌کنند آنچه انجام‌داده‌اند موجه بوده است، به بن‌بست کامل می‌رسیم. در نگاه من، «نمی‌توان به‌همان معنا که اختلاف‌نظرها را در مصاديق زیبایی‌شناختی یا دوست‌داشتن و نداشتن، شخصی۴  می‌دانیم، تفاوت نگرش‌های اخلاقی را هم شخصی [و ذهنی]بشماریم». گسست توصیف‌ها از طرز تلقی‌ها یا واقعیت‌ها از ارزش‌ها که مشخصۀ فلسفۀ اخلاق جدید است، باید نظریۀ بدی باشد.

اِچ.آر.پی: قبل از اینکه به پاسخ شما دربارۀ شخصی‌انگاری۵  بپردازیم، می‌خواهم قدری بیشتر دربارۀ الگوهای اولیۀ شما در فلسفۀ اخلاق صحبت کنیم. وقتی کسی آثار شما را می‌خواند، به‌وضوح تأثیر اَنسکم۶ و ویتگنشتاین را می‌بیند. به‌‌نظر شما آن‌ها چه تأثیری بر تفکر شما گذاشتند؟
فوت: اَنسکم بیشتر از همه بر من اثر گذاشت. معلم فوق‌العادۀ من، دونالد مکینون۷، درواقع، بیشتر الاهیدان بود تا فیلسوف. او فلسفۀ هگلی را به من آموخت و همچنین، فلسفۀ کانت را که خیلی عالی بود. اما، مکینون به فلسفۀ مدرن و تحلیلی، اعتقاد چندانی نداشت. بنابراین، به فردی مثل اَنسکم نیاز داشتم تا بتوانم فواید این فلسفه را ببنیم. اَنسکم منش سختگیرانه‌ای داشت و آن‌طور شخصیتی نبود که معلم دانشگاه باشد و به همۀ دانشجویان در امتحاناتشان کمک کند؛ لذا خیلی با شرایط دانشگاه آکسفورد سازگاری نداشت. اما، خوشبختانه، مسئولان سامِرویل متوجه شایستگی‌های او شده بودند. در نظر آن‌ها، او شخصیتی حیرت‌انگیز بود و پشت‌سرهم، برایش بورس تحصیلی اختصاص می‌دادند و نمی‌خواستند او را از دست بدهند. این برای من موقعیتی عالی بود؛ زیرا عادت کرده بودیم که هر روز با هم گفتگو کنیم. در دانشگاه، بعد از ناهار، ما می‌نشستیم و بحث‌های فلسفی می‌کردیم.او چند موضوع مطرح مي‌كرد و با اینکه به‌ندرت با گفته‌های من موافق بود، همیشه تمایل نشان می‌داد که انتقادهای من را ملاحظه کند و از استدلال‌های من به فکر فرو می‌رفت. خاطرم هست که در یک لحظۀ سرنوشت‌ساز، درخصوص چند جمله گفتم که این‌ها قاعدتاً معنایی مرکب از توصیفی و ارزشی۸ دارند. اَنسکم گفت: «از چی؟ چی؟». با خودم گفتم «ای وای من، پس ممکن است کسی این تمایز را قبول نداشته باشد! ممکن است کسی بگوید: چی؟».
پس، می‌بینيد که موقعیت من خیلی ممتاز بود؛ چون اَنسکم از بهترین فیلسوفان دوران ما بود. علاوه‌براین، او قاعدتاً در من مسئله‌هایی را ایجاد می‌کرد که ویتگنشتاین در او ایجاد کرده بود. قاعدتاً، او نیز با ویتگنشتاین در برخی موضوعات مباحثاتی داشته است، مثل آنچه من با اَنسکم داشتم. او دربارۀ ویتگنشتاین حرف نمی‌زد، اما چیزهایی دربارۀ  روش فکری ویتگنشتاین به من آموخت. البته، مطمئنم تصور اَنسکم این نبود که درحال آموختن چیزی به من است، اما این اتفاقی بود که می‌افتاد. او اغلب به سمینارهای من می‌آمد و من همیشه در سمینارهای او شرکت می‌کردم، درحالی که به‌طورمعمول، تقریباً با همۀ سخنان او مخالف بودم. طبیعی است که من در اغلب بحث‌ها مغلوب می‌شدم، اما باز هم در هفتۀ بعد آنجا بودم و انتقاد می‌کردم. داستانمان شبیه کمدی‌های دوران بچگی بود که غلتک از روی یک شخصیت رد می‌شد و او را پهن زمین می‌کرد، اما باز هم در صحنۀ بعدی، او صحیح و سالم حضور داشت. من شبیه یکی از آن شخصیت‌ها بودم.
فکر می‌کنم این روند پنج سال ادامه داشت. بعد، نرمن ملکلم۹ به آن‌جا آمد و سخنرانی‌ او مرا به کتاب پژوهش‌های فلسفی ویتنگشتاین علاقه‌مند کرد. برای همین، مطالعۀ آن را شروع کردم، منظورم این است که واقعاًآن را مطالعه می‌کردم و بعد از اَنسکم [که مترجم کتاب به انگلیسی بود] پرسیدم: «چرا به من چیزی نگفتی؟» گفت: «چون این خیلی چیز گران‌بهایی است که کسی مخالف حرفت وجود داشته باشد.» در نگاه او، مهم این نبود که آثار ویتگنشتاین پذیرفته شود، بلکه ترجیح می‌داد طوری عمل کند که همه چیز مخالف آن باشد. او دوست نداشت که من خیلی راحت با همۀ گفته‌های او موافقت کنم. بله، از جنبۀ شخصی ما با هم دوست بودیم. همان‌طورکه می‌دانید او خیلی کاتولیک‌تر از پاپ بود، درحالی‌که من ملحد شناسنامه‌دار بودم؛ بنابراین، از نظر مبانی ایدئولوژیک هیچ توافقی نداشتیم. اما این مباحثات عالی را با هم انجام می‌دادیم و بچه‌های او هم خیلی به دیدن من می‌آمدند.

اِچ.آر.پی: رویکرد شما در فلسفۀ اخلاق، تأکید بر فضیلت‌هاست. این روش در فلسفۀ اخلاق برای شما چه جذابیت‌هایی داشته و دارد؟
فوت: تصور می‌کنم آغاز این روند با مطالعۀ آکوئیناس بود. درحال گذراندن دورۀ تعطیلات بودم که اَنسکم به من گفت: «فکر می‌کنم باید آکوئیناس بخوانی». به بخش دوم از رسالۀ جامع الاهیات آکوئیناس علاقه پیدا کردم که دربارۀ فضایل و رذایل خاص بود. آنجا متوجه شدم که همواره استدلال‌های خوبی وجود دارد برای اینکه اظهار کنیم چیزی فضیلت یا رذیلت است. خاطرم است قطعه‌ای را می‌خواندم که در آن آکوئیناس می‌گوید: پُرحرفی رذیلت است؛ با خودم گفتم: «عجب ایدۀ فوق‌العاده‌ای!» وقتی شما به‌طورجدی، پرسشی دربارۀ فضیلتی خاص طرح می‌کنید، متوجه می‌شوید که بحث صرفاً شخصی نیست و شما نمی‌توانید هرچیزی که می‌خواهید بگویید. اگر پُرحرفی واقعاً رذیلت است، باید دلیلی پُشت آن باشد. از یکی از شاگردانم همین سؤال را پرسیدم: «اصلاً چرا پُرحرفی باید رذیلت شمرده شود؟». گفت: «خُب، وقتی فردی همیشه حرف می‌زند، دیگر زمانی برای فکرکردن ندارد». این دلیل آکوئیناس نبود، اما از پاسخ شاگردم خرسند شدم و به‌نظرم درست آمد. در یکی از سخنرانی‌هایم، پاسخ شاگردم را تکرار کردم و بعد از پایان جلسه چند مرد جوان، در راهرو جلوی من را گرفتند و گفتند: (البته، توجه دارید که زمان قدیم بود) «اما شاید [دوست یا] همسر من نیازی به فکرکردن نداشته باشد» و من با صراحت گفتم: «هرکسی به فکرکردن نیاز دارد.»
این رویکرد اساس کار من در نگارش همۀ آثارم بوده است، ازجمله همین خیر طبیعی. نباید صرفاً گفت که «باید بنیان‌هایی برای احکام اخلاقی وجود داشته باشد» [، اینکه مشخص است]؛ زیرا معلوم است که دربارۀ هر فضیلت و رذیلت فردی، می‌توان پرسید بر چه اساسی حکم به فضیلت یا رذیلت داده شده است. برای مثال، می‌توان پرسید «آیا فضیلت عفّت وجود دارد و اگر پاسخ مثبت است، مبنای آن چیست؟». تمامی موضوع فلسفۀ اخلاق به همین شکل در ذهن من قوام یافت. قبل از آن، من خیلی ساده، فکر می‌کردم که «باید بنیان‌هایی عینی برای احکام اخلاقی وجود داشته باشد» [و در توضیح ایده‌ام]، چیزی بیش از این هم نمی‌توانستم بگویم که آن بنیادها باید با رفاه انسان یا چیزی شبیه آن مرتبط باشند. اما، توجه به جزئیات، که آن را از آکوییناس آموختم، به من نشان داد که دیدگاه فضیلت-رذیلت راهی عالی فرآهم آورده است که در آن ایدۀ عینیت احکام اخلاقی تقویت می‌شود. وقتی فردی صرفاً گزاره‌ای مثل «این کار نادرست است» را بررسی کند، هرگز مانند وقتی که گزاره‌ای مثل «پُرحرفی رذیلت است» را بررسی می‌کند، به استدلال‌ها یا حکم‌های خاص دست پیدا نمی‌کند.
البته، حتی بعد از این کشف هم هنوز، مفهومی عام از خیر نداشتم که متناسب با توانایی‌ها، حالت‌ها و کارهایی باشد که برای سبکی خاص از زندگی ضروری‌اند، مفهومی که در کتاب خیر طبیعی، نقش مهمی در سخنان من دربارۀ مبانی مطالبات اخلاقی ایفا می‌کند. تا مدتی طولانی نمی‌توانستم چنین مبنایی عام برای اخلاق پیدا کنم و کُندتر از آن بودم که بیش از چند مقاله راجع به افکار ناتمام خودم بنویسم. لذا به بحث اخلاق پزشکی مشغول بودم که طرف‌داران خیلی زیادی داشت. از موضوع اخلاق پزشکی زده نشدم، منتها به‌محض اینکه متوجه شدم چگونه می‌توان به پرسش‌های بنیادینی راه پیدا کرد که در کتاب خیر طبیعی طرح کرده‌ام، موضوع اخلاق پزشکی را کنار گذاشتم. یعنی، در اواسط دهۀ ۱۹۸۰. بعد از آن هم وقت زیادی صرف کردم تا بالاخره کتاب به مرحلۀ انتشار برسد.در رونمایی از کتاب خیر طبیعی، ویراستار دانشگاه انتشارات آکسفورد، جملۀ ابتدایی کتاب را که از ویتگنشتاین نقل کرده‌ام برداشته بود (یعنی این جمله: سخت است به همان آهستگی و کُندی‌ باید و شاید فلسفه بورزی) و گفت «بسیار خوب، این مشکلی است که به‌نظر می‌رسد فیلیپا آن را حل کرد».
پس این فرایند پیشرفت فکری من است: از این فکر که شخصی‌انگاری [در اخلاق] باید اشتباه باشد به این تفکر که وقتی ما به فضایل و رذایل فردی می‌نگریم، حقیقتاً می‌توانیم بنیادی عینی برای احکام اخلاقی جزئی بیابیم و بر این اساس پیش برویم.

اِچ.آر.پی: آیا شما اعتقاد دارید این بنیاد برای اخلاق، در مفاهیم بنیادی دیگری که در فلسفه‌های اخلاق معاصر به‌کار گرفته شده‌اند، مانند ایدۀ «وضعیت امور خیر» یا حقوق و الزام‌ها، وجود ندارد؟
فوت: دقیقاً. می‌دانید در آغاز راه، تمام کاری که من توانستم انجام دهم این بود که شخصی‌انگاری را کنار بگذارم و تأکید کنم که نوعی عینیت در احکام اخلاقی وجود دارد و این امر با رفاه انسانی هم سروکار دارد؛ البته، بدون آنکه در فایده‌گرایی غرق شوم. اما به‌لحاظ نظری، نمی‌توانستم حقیقت مفاهیمی همچون «بهترین وضعیت امور» یا «خیر» را بیابم، درحالی‌که معنای مفاهیمی همچون فضیلت و رذیلت را درک می‌کردم. به‌هرحال، فهمیدم اگر می‌خواهم پاسخی واقعی به افرادی بدهم که نظریۀ اخلاقی متفاوتی دارند، باید نظریه‌ای کاملاً متفاوت دربارۀ احکام اخلاقی دست‌وپا کنم.

اِچ.آر.پی: این بدیل متفاوت چه بود؟
فوت: در دهۀ ۱۹۸۰ بود که من با فکرکردن دربارۀ  گیاهان و حیوان‌ها، راه یک شروع تازه را پیدا کردم. منظور این نیست که شما از گزارۀ «فلان چیز و بهمان چیز برای حیوان‌ها مهم است» به این نتیجه برسی که «فلان چیز و بهمان چیز مهم است». بلکه من گفتم «نگاه کن! اینجا یک مقولۀ منطقی خاص وجود دارد». در دانشگاه یو.سی.ال.ای دانشجوی ممتازی به نام مایکل تامپسون۱۰  داشتم که حالا در گروه فلسفۀ دانشگاه پیتسبرگ است. او تاحدی، تحت تأثیر الیزابت اَنسکم بود، چون ذائقۀ خیلی خوبی در فلسفه داشت. مایکل این ایدۀ فوق‌العاده را از دل نوشتۀ اَنسکم پیدا کرد، درجایی که الیزابت دربارۀ این گزاره سخن گفته است: «انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». [ما می‌دانیم که فقط] تعداد بسیار کمی از انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند. بااین‌حساب، وضعیت منطقی این گزاره چیست؟ این گزاره نمی‌گوید: «همۀ انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». حتی نمی‌گوید: «اغلب انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». همچنین، صرفاً به این معنا نیست که «برخی انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند» [بلکه، گویی مراد ضمنی گزاره این است که «انسان کامل و خوب، باید سی‌ودو دندان داشته باشد، وگرنه ناقص است»]. بنابراین، اگر شما از لحاظ کمّی نگاه کنید، خواهید دید که این گزاره به‌سادگی درون آن دسته از مقولات منطقی‌ که می‌شناسیم قرار نمی‌گیرد. وضعیت منطقی این گزاره با گزاره‌هایی مثل «باغ‌ها حصار دارند» فرق دارد. مایکل تامپسون متوجه شد حالت منطقی خاصی در سخن‌گفتن دربارۀ موجودات زنده۱۱ وجود دارد. سپس، هردوی ما این راه خاصی را بررسی کردیم که در آن، ما دربارۀ جانداران حرف می‌زنیم. این کاری بود که در آخرین اثر من انجام شد.

اِچ.آر.پی: شما نوشته‌اید وقتی ما به‌نحوۀ داوری خودمان دربارۀ  اعضای خاص یک گونه [ی حیوانی یا گیاهی] می‌اندیشیم، یعنی اینکه حکم می‌کنیم ناقص‌اند یا در مقابل، حکم می‌کنیم «آن‌چنان [کامل] باید باشند»، در حکم‌هایمان دربارۀ گیاهان و حیوان‌های غیرانسان، این شیوۀ خاص از سخن‌گفتن خود را نمایان می‌کند. مطابق نظر شما، برای آنکه بتوانیم چنین احکامی درمورد گیاهان و حیوان‌های غیرانسان صادر کنیم، به دو چیز نیازمندیم: اول، مجموعه‌ای از گزاره‌ها که چرخۀ زندگی گونه‌های گیاهی و حیوانی را توصیف می‌کند. مثلاً، درخصوص گیاهان و حیوان‌ها، باید بر چنین نمونه‌هايي تمرکز کنیم: رشد، صیانت از ذات، تولیدمثل. دوم، مجموعه‌ای از گزاره‌ها دربارۀ اینکه در آن گونۀ موضوع بحث، چگونه این موارد مذکور به‌دست می‌آید: چگونه غذا فراهم می‌آورد؛ چگونه از خود نگهداری می‌کند؛ چگونه تکامل می‌یابد و چگونه تولیدمثل را قطعی می‌کند. براساس این دو نوع از گزاره، ما می‌توانیم برای اعضاء و افراد آن گونه هنجارهایی استنتاج کنیم. این هنجارها بیان می‌کنند که نقش‌های مهم باید از راه‌های مشخص‌شده اجرا شود. می‌خواهم دربارۀ  برخی عناصر دستورزبان این هنجارمندی طبیعی۱۲ پرسش‌هایی طرح کنم. با این ایده شروع می‌کنم که برخی توانایی‌ها یا ویژگی‌ها برای برخی گونه‌ها، به‌خاطر نحوۀ زندگی‌شان، ضروری است. منظور شما از ضرورت چیست؟ زیرا برای مثال، در نحوۀ کنونی زندگی انسان، دندان ضروری نیست و اگر تعداد دندان‌های ما کامل [و سی‌ودو عدد] نباشد، حتی خیلی اثر قابل‌توجهی هم ندارد. اما، مثال اولیۀ اَنسکم همین بود.
فوت: خُب، اگر شما کمتر از سی‌ودو دندان داشته باشید، نقص به‌حساب می‌آید؛ زیرا به‌طورمعمول، وقتی دندان از کار می‌افتد یاخراب می‌شود، انسان آن را از دست داده است؛ بنابراین، این امر با [مفاهیم] سلامتی، مرض و حادثۀ ناگوار ارتباط پیدا می‌کند، حتی اگر همیشه معضل به‌شمار نیاید و فرد بتواند با دندان‌های کمتر هم غذای خود را بِجَود. من قبول دارم که مثال ابتدایی دندان مثال خیلی خوبی نیست و یک مثال دیگر می‌آورم. رنگ دُم طاووس را با گنجشک باغچۀ من مقایسه کنید. رنگ روی دُم طاووس نَر چیزی ضروری است و برای جفت‌گیری به آن نیاز دارد. درطرف‌دیگر، تا جایی که من می‌دانم، رنگ قهوه‌ای دُم کوچک گنجشک چنین نقشی در زندگی این پرنده ندارد. به همین دلیل، اگر آن را نداشته باشد، نقص محسوب نمی‌شود، هرچند غریب و نادر است.

اِچ.آر.پی: آیا مفهوم ضرورت که شما آن را به‌کار می‌برید به شرایط محیطی خاصی بستگی دارد که گونۀ مذکور در آن حضور دارد؟ آیا می‌توان گفت فقدان دندان برای انسان‌ها در گذشته نقص به‌شمار می‌آمد، ولی به‌خاطر وجود دندان مصنوعی دیگر چنین نیست؟
فوت: من فکر می‌کنم اینجا رسیدن به نوعی حد نصاب اهمیت دارد. به این سادگی نمی‌توان مرز تفاوت را مشخص کرد. به‌خاطر یک حادثه، آنچه در افراد یک نوع، نقص به‌حساب می‌آید تغییر نمی‌کند. بله، شرایط همواره تغییر می‌کند. امروزه که روباه‌ها حیوان‌های شهری شده‌اند، به ویژگی‌های متفاوتی نیاز دارند و برای مثال، سرعت در آن‌ها اهمیت کمتری دارد؛ زیرا بدون آن هم می‌توانند غذای خود را تهیه کنند.
اما این سخن بدان معنا نیست که بتوانید [مبنا و] وضعیت مرجع را در توصیف خیر طبیعی، هر قدر که دوست داشته باشید، محدود کنید. برای مثال، شاید خصوصیاتی که حیوان‌ها در باغ‌وحش بدان‌ها نیاز دارند، درحقیقت نقص باشند؛ زیرا شاید برای حیوانی درنده که در باغ‌وحش زندگی می‌کند، بهتر این باشد که خوی درندۀ خود را کنار بگذارد. بنابراین، باید توجه شود که [در تحلیل خصوصیات ضروری حیوان‌ها یا گیاهان،] شرایطی که در نظر گرفته می‌شود، نباید بیش از حد انحصاری باشد [یعنی، برای مثال، نباید شرایط حیوان‌های درون باغ‌وحش را در نظر گرفت و حکم صادر کرد]. علاوه‌بر این‌ها، [باید توجه شود که] تعداد خیلی کمی از انسان‌ها دندان مصنوعی دارند و همچنین، شمار اندکی از حیوان‌های درنده در باغ‌وحش ساکن‌اند که مسکن طبیعی آن‌ها به‌شمار نمی‌آید.

اِچ.آر.پی: چرا ما فقط باید به شیوۀ زندگی گونه‌ها نگاه کنیم؟ چرا به گروه، دسته، گله، جامعه، خانواده یا افراد نگاه نکنیم؟ در تفسیر هنجارمندی طبیعی، برتری‌ گونه‌ها در چیست؟
فوت: در مثال روباه شهری، شاید در مقایسه با خصوصیاتی که برای همتایان غیرشهری روباه لازم است، کسی چیزهای ضروری دیگری را پیشنهاد دهد. اما واقعاً، در احکام ناظر به خیر، تا وقتی که خصوصیتی به‌عنوان مقوله‌ای عام به‌رسمیت شناخته می‌شود، دیگر اصلاً هیچ اهمیتی ندارد که دقیقاً از چه مقطعی کنارگذاشتن این نوع از دستورزبان آغاز می‌شود.

اِچ.آر.پی:با این‌حال، به‌نظر می‌رسد تمرکزکردن بر گونه‌ها برای استنتاج هنجارهای طبیعی، به‌ویژه درخصوص انسان‌ها، عجیب است. زیرا شما هنجارهای طبیعی را از این واقعیت استخراج می‌کنید که برخی چیزها برای سبک زندگی ضروری‌اند. اما، اصطلاح «سبک زندگی» در انسان‌ها اغلب به نوع انسانی به‌مثابۀ یک کل اشاره نمی‌کند، بلکه به جامعه یا گروهی اشاره می‌کند که مجموعه‌ای از نهادها، روال‌ها یا چشم‌اندازها را دارد.
فوت: بازهم می‌گویم، گویی مرزهای مشخصی دراین‌باره وجود ندارد و این امر اهمیت زیادی هم ندارد. برخی خصوصیات در شیوۀ زندگی ما برای کل نوع انسانی فراگیرند [و همۀ انسان‌ها بدان‌ها نیاز دارند]. برای مثال، همۀ انسان‌ها برای مقابله با خطرات، مشکلات و خسارات به شجاعت نیاز دارند. چیزهای زیادی هست که همۀ انسان‌ها بدان‌ها محتاجند؛ هرچند مقداری نسبیت هم از درون سبک‌های مختلف زندگی در زمان‌ها، مکان‌ها، جوامع، اقتصادها و شرایط فرهنگی متفاوت سر بر می‌آورد. فکر می‌کنم یکی از امتیازهای دیدگاه من آن است که ادعا نمی‌کند همۀ هنجارهای اخلاقی برای همۀ انسان‌ها برابر است. اما نباید این واقعیت را فراموش کنیم که چیزهایی بسیار زیادی هست که به‌طورمطلق، نیازهای اساسی انسان به‌شمار می‌آیند.

اِچ.آر.پی: شما به هنجارهای اخلاقی اشاره کردید. چگونه این نوع از خیرهای طبیعی به خیرهای اخلاقی ربط پیدا می‌کنند؟
فوت: مجدداً از حیوانات و گیاهان شروع می‌کنیم. ما می‌بینیم که در سبک زندگی آن‌ها، بسیاری از خصوصیات برایشان، ضروری است، برای مثال نوعی ریشۀ خاص برای برخی درختان یا توانایی دید در شب برای جغد. حال، انسان‌ها گستره‌ای کاملاً متفاوت از فعالیت‌ها و توانایی‌ها دارند که بخشی از سبک زندگی آن‌هاست. مطابق با این گستره، می‌توان مجموعه‌ای متفاوت از نقص‌ها را در نظر گرفت، به‌ویژه نقص‌هایی که به استعدادهای خاص انسانی مثل زبان، خیال و اراده ارتباط دارد. سپس، می‌توانیم بگوییم «باید به این نقص‌های مخصوص انسان‌ها دقیق‌تر بنگریم». برای مثال، انسان‌ها می‌توانند دریابند که برخی چیزها برای آن‌ها بد است. اگر حیوانات، مثل بسیاری از انسان‌ها، به الکل علاقه داشتند و به‌اندازۀ کافی هم الکل در دسترس آن‌ها بود، احتمالاً تا حد مرگ می‌نوشیدند؛ اما درطرف‌دیگر، انسان می‌تواند آثار سوء الکل را درک و میلش را به آن مهار کند. بنابراین، انسان‌ها به فضیلت خویشتن‌داری۱۳ نیاز دارند و می‌توانند آن را داشته باشند، اما حیوان نمی‌تواند. حال، در این گذار [از فضایل حیوان به فضایل خاص انسان]، آیا من به‌لحاظ دستوری، کاملاً وارد دستورزبان دیگری شده‌ام؟ چرا چنین تفاوتی میان خویشتن‌داری مورد نیاز انسان با سرعت مورد نیاز آهو قائل می‌شوند؟

اِچ.آر.پی: پس، آیا شما اعتقاد دارید که خیر و شرّ اخلاقی یا فضایل و رذایل ذیل دستۀ عام انتساب‌های خیر و شرّ طبیعی قرار دارد؟
فوت: دقیقاً. گذر از گیاهان به حیوانات با گذر از حیوانات و انسان‌ها فرقی ندارد. انسان‌ها امکان‌های متفاوتی دارند، راه‌های متفاوتی برای مدیریت دارند، نیازهای متفاوتی دارند و [درمورد اخلاق]، هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم: «آهان، خیر اخلاقی! اینجا باید چیزی وجود داشته باشد که ما به‌طور کاملاً متفاوتی دربارۀ آن حکم کنیم». مسلماً، این نکتۀ مهمی است که زیرمجموعۀ آن خیرهای طبیعی‌ است که به انسان نسبت داده می‌شود و ما آن را «اخلاقی» می‌نامیم، با خیربودن اراده و عقلانیت عملی ارتباط دارد. فضایل ملکاتی عقلانی۱۴  ‌اند که بر اساس آن‌ها، برخی چیزها به‌مثابۀ دلیلی برای انجام کارها در نظر گرفته می‌شود. به‌همین‌ترتیب [که فضیلت را خیر اراده می‌دانم]، رذیلت را نقص اراده می‌نامم. اما توجه کنید من آن‌قدر شیفتۀ کلمۀ «اخلاقی» نیستم که این زیرمجموعه را به‌کل متمایز بدانم؛ زیرا این اصطلاح نوعی تداعی خاص برای دیگران دارد که بر اساس تعلق به این تداعی، چیزهایی را جدا می‌کنند که من علاقه دارم آن‌ها را یکجا جمع کنم. برای مثال، نقص «مراقبت نکردن از خود» که معمولاً نقص اخلاقی شمرده نمی‌شود، به‌نظر من به‌همان ترتیب [مثل دیگر نقص‌های اخلاقی] نقص اراده است.

اِچ.آر.پی: ازطریق این شیوۀ تفکر، چگونه می‌توانیم دریابیم که اخلاق و عدالت چه مطالباتی از ما دارند؟ فضیلت عدالت از ما می‌خواهد که به حقوق دیگران احترام بنهیم. اما مناقشۀ اصلی اینجاست که این حقوق چه چیزهایی‌اند.
فوت: باید اعتراف کنم که من به میزان کافی، درخصوص فلسفۀ سیاسی فکر نکرده‌ام. اما، تصور می‌کنم باید از مسیری پیش بروم که الیزابت اَنسکم در باب وعده‌ها۱۵ پیش رفته است. او تأکید می‌کند که ممارست در وفای به عهد بسیار برای انسان‌ها اهمیت دارد؛ زیرا به آن‌ها توانایی می‌بخشد که اراده‌های یکدیگر را به چیزی ملزم کنند. به‌نظرم هیچ اشکالی پیش نمی‌آید که دربارۀ حقوق هم همین‌طور استدلال کنیم. چرا نتوانیم برای یکی از حقوقی که مطالبۀ قدرتمندی هم در پس آن قرار دارد (قوی‌تر از مطالبۀ «شما باید به من کمک کنی» باشد)، چنین استدلالی بیاوریم؛ یعنی به امر خیری ارجاع دهیم که مبتنی بر آن است. مرادم این است که جامعه بر مطالبات خاص و سفت‌وسختی استوار شده است [که همواره باید مراعات شود]، مانند: هیچ‌کس نباید دیگری را به قتل برساند یا وسایلش را بردارد [می‌توان از دل همین مطالبات ضروری، مطالبات اخلاقی را هم استنتاج یا برای مثال حقوق اصلی و قطعی را شناسایی کرد]. درمقابل، هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید: «شما حق نداری مرا عصبانی کنی» و این مطالبه را خیلی جدی بگیرد [به‌طوری‌که گویی، همیشه و همه‌جا باید مراعات شود]. در زندگی انسانی، خشمگین‌نشدن واقعاً این‌قدرها اهمیت ندارد.

اِچ.آر.پی: بنابراین، برای تعیین حقوق انسان، آیا شما به نوعی ضروریات متوسل می‌شوید که چه برای افراد و چه برای جامعه وجود دارد؟
فوت: دقیقاً. من شک ندارم که همین امر مبنای مطالبات اخلاقی است.

اِچ.آر.پی: حال، این ضروریات در سرتاسر تاریخ انسانی تغییر کرده‌اند و هم‌اکنون هم به‌شدت، حتی بیشتر از قبل، درحال تغییراند؛ زیرا توانایی انسان نه‌تنها درباب اثرگذاری بر محیط‌زیست که حتی درباب اصلاح ژنتیکی خود انسان نیز دائم درحال افزایش است. این امر چه معنا و مفهومی برای مقولۀ خیر طبیعی دارد؟
فوت: فکر می‌کنم، من دراین‌مورد خیلی اهل تساهل و تسامح هستم. اگر انسان‌ها محیط‌زیست خودشان را دگرگون کنند و آن چیزهایی که روزی نقص شمرده می‌شد، مفید شود، معیارهای دیگری ممکن است اِعمال شود. بی‌شک، تغییر در چیزی که اکنون فضیلت شمرده می‌شود، فقط وقتی طبیعی است که سبک زندگی مردم تغییر کند. در این نمونۀ خاص [و تحت این شرایط] نسبی‌گرایی چیز خوبی است. اما، تأکید می‌کنم که کلیت دیدگاهْ اساساً غیرنسبی است؛ زیرا چیزهای زیادی هست که انسان کلاً و عموماً بدان‌ها نیاز دارد؛ مانند شجاعت، خویشتن‌داری و حکمت.
بله، تفاوت‌های فنی زیادی میان فرهنگ‌های قبیله‌ای جهان و فرهنگ مدرن ملت‌های «توسعه‌یافته» وجود دارد؛ اما باوجوداین، هنوز مشترکات زیادی هم میان انسان‌ها در فرهنگ‌های مختلف هست. به همین دلیل، این ایده جدی است که تقاضایی جهانی، برای [تعیین] ویژگی‌های شخصیتی معین و قواعد رفتاری مشخص، وجود دارد.
اِچ.آر.پی: می‌خواهم به سراغ موضوع عقلانیت عملی۱۶ برویم...
فوت: بله، خیلی خوب است! می‌دانید چرا باید در کتاب خیر طبیعی، به موضوع عقلانیت می‌پرداختم؟ چون این مطلب بخشی از نقد من علیه طرفداران شخصی‌انگاری بود که اعتقاد داشتند گزاره‌های اخلاقی همانند اظهارکردن حالات شخصی است. درمقابل، به‌نظر من این گزاره‌ها دربارۀ خیرهای طبیعی ارادۀ انسانی‌اند. اما، من در معرض انتقادی عمومی بودم که نمی‌توانم تفسیری مناسب بدهم که چرا و به چه دلیل افراد باید از اخلاق تبعیت کنند؟ چون طرف‌داران شخصی‌انگاری اعتقاد داشتند به‌صرف اینکه شما احساس یا تمایلی خاص داشته باشید، دلیلی هم برای عمل‌کردن دارید. خود من هم روزگاری، چنین دیدگاهی دربارۀ  استدلال‌ها [ی اخلاقی] را قبول داشتم و در مقاله‌ای رسوا و معروف با عنوان «آیا اخلاق نظامی از امرهای مشروط است؟»،۱۷ عجولانه گفته بودم که ما فقط استدلال‌های وابسته به تمایل۱۸ داریم. بنابراین، باید توضیح می‌دادم که چگونه ممکن است فرد، فارغ از هدف یا تمایلش، استدلالی برای انجام کارهای خیر و دوری از کارهای شرّ داشته باشد.
بنابراین، من به تفسیر بهتری دربارۀ  استدلال‌ها نیاز داشتم. درهمین دوره، بخت به من رو کرد و با دوستم، زنده‌یاد وارن کوئین۱۹، همکار شدم. او چیزی را آماده کرده بود که در نظر من پیشنهادی کاملاً معرکه بود؛ هرچند احتمالاً درآن دوره، نه خود او و نه دیگران از قدرت پیشنهادش باخبر نبودند. گام بلند او پرسیدن این سؤال بود: «اگر انجام کارهای منفور معقول است، دیگر عقلانیت عملی چه اهمیتی دارد؟». این اندیشه فوق‌العاده بدیع بود. زیرا، در فلسفۀ اخلاق مدرن، پیش‌فرض این بود که فرد ابتدا باید نظریه‌ای دربارۀ  عقلانیت عملی بسط دهد (مثلاً درچارچوب برآورده‌شدن حداکثر تمایلات) و سپس، به‌طریقی نشان دهد که حتی بزرگترین فداکاری‌ها هم می‌تواند معقول باشد. اما، هیچ‌کس نمی‌توانست و حتی باهوش‌ترین‌ها هم نمی‌توانستند از پس این کار برآیند. منتها، ملاحظۀ کوئین نشان داد که اصلاً نباید این‌طور به مسئله نگاه کرد. نباید گمان کنیم که اخلاق باید از آزمون عقلانیت گذر کند، بلکه عقلانیت باید از آزمون اخلاق، با موفقیت گذر کند.

اِچ.آر.پی: به‌نظر می‌رسد جواب پرسش کوئین این باشد که مفهوم مضیق‌تری از عقلانیت با پیگیری مستمر علایق پیوند دارد [و عقل پیگری تمایلات را تأیید می‌کند. یا به‌عبارت‌دیگر]، به‌آسانی می‌توان نشان داد چیزهایی که فرد به آن‌ها علاقه دارد، برای همان شخص مهم است؛ زیرا حاوی پیگیری اهداف یا علایقی است که او دارد.
فوت: چرا شما تصور می‌کنید برای توجیه این ادعا که انجام‌دادن کاری توسط شخص عقلانی است، باید حتماً به علایق یا تمایلات خود آن شخص مراجعه کنیم؟ اگر شما با دقت به نظریۀ عقلانیت، به‌معنای برآوردن حداکثری مهم‌ترین تمایلات شخص، توجه کنید، بلافاصله درمی‌یابید که در مجموعه‌ای از مشکلات گرفتار شده‌اید. آیا ما فقط باید دغدغۀ تمایلات کنونی را داشته باشیم؟ دربارۀ چيزهايي که شما الان نمی‌خواهید، اما می‌دانید که بیست سال بعد خواهید خواست، چه بگوییم؟ آیا نامعقول نیست که به آینده بی‌توجه باشیم؟

اِچ.آر.پی: اما باز هم همۀ این‌ها همچنان به‌نوعی با علایق یا برنامه‌هایی ارتباط دارد که برای فرد مهم است، درحالی‌که شاید پیگیری خیر دغدغۀ او نباشد. در آثار قدیمی‌تر، شما مثال «فرد بی‌تفاوتِ حساب‌گر» را می‌آورید. فردی که هیچ کاری به اخلاق ندارد، نه الان، نه بعداً. چه دلیلی وجود دارد که این فرد را نامعقول بخوانیم؟
فوت: بله، شما درست می‌گویید و کلمه‌«نامعقول» واژۀ دقیقی نیست که بتوان برای توصیف او استفاده کرد. باوجوداین، او ناقص است؛ زیرا او درست تشخیص نداده و براساس چیزی عمل نکرده است که استدلال به‌حساب آید. اما، حالا، من دربارۀ موضع شما کنجکاو شدم. می‌خواهم بدانم، نظر شما دربارۀ فرد جوانی که می‌گوید «من اهمیتی به این مسئله نمی‌دهم که بعد از بیست‌سال سیگارکشیدن، ممکن است به سرطان ریه مبتلا شوم» چیست؟ آیا این سخن را مخالف عقلانیت عملی می‌دانید؟

اِچ.آر.پی: خُب، بستگی دارد به اینکه به‌طورکلی، نگرش این فرد به آینده چیست و اینکه آیا عموم کارهای او این بی‌توجهی به آینده را بروز می‌دهد؟
فوت: اگر مثلاً، برای این فرد جوان خوش‌پوش‌بودن در چهل‌سالگی دغدغه باشد، اما سلامتی‌اش در سن چهل‌سالگی برایش مهم نباشد، چه می‌گویید؟

اِچ.آر.پی: من این‌طور می‌فهمم که او [در نظراتش] سازگاری۲۰ دارد، اما شاید بگویم او چیزی را که باید تشخیص دهد، تشخیص نداده است.
فوت: آهان، و شما این «باید» را از کجا آوردید؟

اِچ.آر.پی: (کمی مکث) خُب، فکر می‌کنم از ایدۀ بهنجاری۲۱؛ یعنی این چیزی عادی است که نگرانِ...
فوت: بهنجاری؟

اِچ.آر.پی: شاید شما درست بگویید و بهنجاری مفهوم مناسبی برای اینجا نباشد؛ زیرا احتمالاً به‌ندرت پیش می‌آید که فرد فقط به‌انگیزۀ شیک‌پوشی،بخواهد زندگی کند؛ اما همچنان این خواسته‌ای است که فرد می‌تواند به‌لحاظ عقلی آن را پی بگیرد...
فوت: پس، به‌نظرم شما قبول ندارید که چنین طرز تلقی و رفتاری درواقع نامعقول باشد؟

اِچ.آر.پی: بله.
فوت: مشکل اینجاست - و در این بحث واقعاً مشکل مهمی هم است-که نمی‌توان به‌آسانی پذیرفت اینکه فرد نگران سلامت آینده‌اش نباشد (همان‌طورکه بسیاری از افراد وقتی سیگارکشیدن را شروع می‌کنند، اهمیتی به این مسئله نمی‌دهند)، امری مخالف عقلانیت نیست. [یعنی، بالاخره نمی‌شود انکار کرد که عقلانیت با این رویکرد مخالف است؛] زیرا، اینکه دوراندیشی۲۲ بخشی از عقلانیت است، چیزی نیست که به‌سادگی تکذیب شود. ازسوی‌دیگر، نمی‌توان به‌راحتی مبنایی برای مفهوم عقلانیت عملی یافت که دوراندیشی را بخشی از عقلانیت بداند، ولی‌درعین‌حال، عدالت یا احسان را بخشی از آن نداند. کسی که موضع شما را بپذیرد، باید چنین حرفی بزند. شما یا باید بگویی: «بی‌توجهی کامل به رفاه آینده مغایر با عقل نیست» که در این صورت، دیگر نمی‌توانید بگویید چنین نوعی از ندانم‌کاری۲۳ مغایر عقلانیت است؛ یا اینکه باید مفهومی از عقلانیت عملی را بپذیری که بر چیزهایی دیگر استوار است، غیر از آن چیزهایی که برای فرد اهمیت دارد [یعنی، بگویید فارغ از علایق خود فرد، چیزهایی هست که برای او عقلانی یا غیرعقلانی است. فقط بر این مبنای دوم است که شما می‌توانید بگویید سیگارکشیدن آن فرد کاری نامعقول است، حتی اگر از کشیدن سیگار خشنود شود و به عواقبش بی‌توجه باشد]. اما درخصوص جوان سیگاری، فکر می‌کنم آدم دوست دارد صراحتاً بگوید که باتوجه به معیارهای عقلانیت عملی، او ناقص است. فراتر از این‌ها او احمق است!

اِچ.آر.پی: و «احمق» کلمه‌ای است که اشاره می‌کند به نقص...
فوت: قطعاً. بنابراین، چالش من این است: شما به‌راحتی نمی‌توانید مبنایی برای این حرف پیدا کنید که ندانم‌کاری رذیلت و نقص است؛ اما نیکوکاری نکردن ستمگری نیست [بااین‌حساب، همان‌طور که برخی ویژگی‌ها برای زندگی ظاهری حیوان و انسان نقص یا کمال محسوب می‌شود، برخی ویژگی‌های اخلاقی هم نقص یا کمال محسوب می‌شود و میان این دو نوع ویژگی ازاین‌جهت فرقی نیست. هر دو خیر و شرّ طبیعی‌اند واختلاف‌شان فقط به‌سبب اختلاف در نوع توانایی‌ها و نیازهاست]. فکر می‌کنم در کتاب خیر طبیعی، مطلب مفیدی دراین‌باره وجود دارد. زیرا اگر شما نقص‌ها را به‌همان طریقی بررسی کنید که آنجا بررسی شده است، آن‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند. این‌ها بخش‌های مختلف آن چیزی‌اند که انسان نیاز دارد.

اِچ.آر.پی: همچنان، می‌توان گفت میان کسی که برمبنای دلایل عملیِ مقبول، عمل نمی‌کند با کسی که چیزی را که شما دلیل می‌دانید، به‌عنوان دلیل به‌رسمیت نمی‌شناسد، فرق وجود دارد. در اولی، ما درخصوص نقصانِ راهی که او برای تعقیب اهدافش برگزیده است دغدغه داریم؛ و در دومی، درخصوص خود اهدافی که انتخاب کرده است. ایدۀ عقلانیت عملی چیست که این دو مفهوم گوناگون را یکی می‌کند؟
فوت: اگر همان‌طورکه توضیح داده‌ام، تفکر در چارچوب خیرطبیعی انجام شود، این وحدت میسر می‌شود. در زندگی انسانی، هم به روش کارآمد انتخاب ابزار برای اهداف و هم به شناخت استدلال‌های متناسب نیازمندیم. نقص در هر کدام از این‌ها، نشانۀ نقص در عقلانیت عملی است.

اِچ.آر.پی: در مقالۀ فضایل و رذایل۲۴، شما نوشته‌اید: «انسان خردمند ابزار رسیدن به هدف را می‌شناسد و ارزش اهداف را می‌داند.»۲۵ آیا عقلانیت عملی و خردمندی۲۶ یک چیز است؟
فوت: بله، قطعاً یک چیزند. فردی را در نظر بگیرید که می‌گوید: «مهم‌ترین چیز در زندگی این است که مطابق مُد روز لباس بپوشیم.» اگر شما به روش گذران زندگی کسی فکر کنید که به چنین چیزی باور دارد، یعنی به نوع دوستانی که این افراد دارند و ستاره‌های مشهوری که افراد مُدپرست می‌کوشند از آن‌ها تقلید کنند، خُب... این‌ها باید واکاوی شود. من فرصت نکرده‌ام این مسئله را چندان بررسی کنم، اما فکر می‌کنم اینجا باید این پرسش طرح شود که چه چیزی عمیق و چه چیزی سطحی است. نمی‌خواهم ادعا کنم که به‌اندازۀ کافی، مفهوم عمق خوشبختی را بررسی کرده‌ام، اما به‌نظرم وقتی کسی در بستر مرگ بگوید «خیلی از زندگی‌ام را به‌خاطر چیزهایی هدر دادم که اهمیتی نداشت»، می‌توان سخن او را درک کرد. تصور می‌کنم این ایده که گاه در شناخت وزن [و اهمیت] استدلال‌ها نقص‌هایی وجود دارد، برای توصیف چنین موقعیتی مناسب باشد [یعنی، اگر استدلال‌های فرد ناقص باشد، ممکن است اهدافی سطحی را برگزیند].
اِچ.آر.پی: چیزی که باعث می‌شود هنوز درمقابل پذیرش این نوع از عقلانیت عملی مقاومت کنم، این است که به‌نظر خیلی شبیه موعظه‌کردن می‌آید. به مردم گفته می‌شود: «فلان و بهمان چیز خیلی مهم است و اگر تو متوجه اهمیت آن نباشی، معلوم می‌شود نقص داری.»
فوت: خُب موعظه است! موعظه‌های خوب و موعظه‌های بد وجود دارد. به نظر من، موعظه‌گری که سرش به تنش می‌ارزد، حق دارد به جماعت اهل مُد بگوید زندگی آن‌ها خیلی سطحی است (هرچند بهتر است که به‌طرزی اهانت‌آمیز نگوید یا شاید بهتر است اصلاً چیزی نگوید!) اما شاید فکر کند که آن‌ها خودشان به‌اندازۀ کافی بزرگ شده‌اند که خوب و بدشان را بشناسند. آن‌ها بالغ‌اند و نوجوان نیستند.

اِچ.آر.پی: اما، قبل از اینکه شما موعظه کنید، باید دربارۀ زندگی خوب برای انسان ایده‌ای داشته باشید.آکوئیناس و ارسطو برای خودشان تبیین۲۷ تام‌وتمامی داشتند از اینکه زندگی کامل و رضایت‌بخش چیست و لذا می‌توانستند از این تبیین، استدلالی استخراج کنند دایر بر اینکه انسان باید به‌طریقی خاص زندگی کند و فضایل را پرورش دهد. در تفسیر ارسطو و آکوئیناس، فضایل به بهروزی فرد رهنمون می‌شود، حتی اگر او متوجه این موضوع نباشد. اما، معمولاً ما با دیدگاه آن‌ها درخصوص هدف صحیح زندگی هم‌نظر نیستیم. آیا شما دراین‌باره که فرد باید چگونه زندگی کند، تفسیر مشابهی دارید؟
فوت: درک ایدۀ «خیر» برای انسان‌ها کاری دشوار است. هرچند فکر می‌‌کنم می‌توانیم با نگاه به موضوع فقدان در انسان، سرنخ‌هایی برای حل مشکل بیابیم. تصور می‌کنم یک مشکل جدی درمورد نظریۀ من، در این ایده نهفته است که خوشبختی۲۸ خیر انسان است، اما شاید این خوشبختی با طلب شرّ به‌دست آید. حال، خوشبختی مفهومی متغیر [و رنگارنگ]۲۹ است. اما آنچه من می‌خواهم بگویم این است که بالاخره، ما مفهومی از خوشبختی (از میان مفاهیم مختلفی که درمورد خوشبختی ممکن است) در اختیار داریم؛ یعنی این مفهوم: خرسندی از امور خیر.۳۰ امور خیر هم این‌گونه تعریف می‌شود: متعلقات ارادۀ خیر (و بی‌گناه). بنابراین، وقتی گفته می‌شود «خوشبختی خیر انسان است»، این جمله را به این ترتیبی که ذکر شد درک می‌کنیم [یعنی، خرسندی از متعلقات ارادۀ خیر، خیر انسان است]. تصور می‌کنم می‌توانیم به‌طرزی غیرمستقیم، از طریق این ایده که از چه راه‌هایی می‌توان به کسی نفع رساند، به درک آن مفهوم از خوشبختی نزدیک شویم. فردریک و رزماری وست را در نظر بگیرید که قاتلان زنجیره‌ای بودند و با کودکان نیز سوءرفتار داشتند. فرض کنید، کسی این امکان را برای آن‌ها فراهم آورده بود که مدت بیشتری از کارهای وحشتناک خود لذت ببرند، دربارۀ  این شخص چه باید بگوییم؟ آیا باید بگوییم که این شخص به آن دو نفر نفع رسانده بود؟ بی‌شک، نه.

اِچ.آر.پی: چگونه از مفهوم نفع‌رسانی برای درک بهتر ایدۀ خوشبختی استفاده می‌کنید؟
فوت: نفع‌رسانی به فرد یعنی اینکه کاری انجام دهیم که به خیر اوست. اگر من درست بگویم، مفهوم نفع‌رسانی به دیگری، مسیری برای فکرکردن به «خیر انسانی» را نشان می‌دهد که در آن، طلب امور شرّ جایی ندارد. این موضوع را با موضع‌گیری درباب مثال طولانی‌ترکردن لذت برای خانم و آقای وست، نشان دادم. حال، بنابراین، مفهوم خوشبختی نیز، که در عبارت «خوشبختی خیر انسان است» دیده می‌شود، باید پیگیری امور شرّ را منع کند. بااین‌تفاسیر، بررسی مفهوم نفع‌رسانی به دیگریْ روزنه‌ای به ما می‌نمایاند که از دل آن، می‌توانیم دربارۀ خوشبختی‌ای بیندیشیم که خیر را هم در بر دارد (فکرکردن دربارۀ خوشبختی به‌مثابۀ خیر انسان).

اِچ.آر.پی: در صفحۀ آخر کتاب خیر طبیعی، شما به این موضوع اشاره کرده‌اید که مباحث شما چه نقشی در فلسفۀ اخلاق دارد. با عباراتی که طنین ویتگنشتاینی دارد، شما درنهایت گفته‌اید که فلسفۀ شما «همه‌چیز را همان‌طورکه بود، باقی گذاشته است». اما منظور ویتگنشتاین این است که تحلیل‌های فلسفی کاری به فعالیت‌های روزمرۀ ما ندارد، نه اینکه فلسفه‌ورزی ما هم همانند قبل می‌تواند به روند خود ادامه دهد. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که پاسختان درخصوص این پرسش که «رویکرد شما فلسفۀ اخلاق را در چه وضعیتی قرار می‌دهد؟»، قدری غیرصادقانه است.
فوت: وقتی گفتم توقع ندارم که رویکرد من [در روند فلسفۀ اخلاق متداول] اختلالی ایجاد کند، فقط دربارۀ  بخشی از فلسفۀ اخلاق سخن می‌گفتم، مثل اخلاق پزشکی. شاید قدری جسورانه، اما قطعاً امیدوارم که شاید (و فقط شاید) رویکرد من بتواند بر مسیر کنونی فلسفۀ اخلاق تأثیر بگذارد. زیرا رویکرد من با اغلب فیلسوفان اخلاق معاصر فرق دارد. من با استدلال اخلاقی شروع نمی‌کنم که مستقیماً بپرسم: «اخلاقیات چیست؟» یا «خیر اخلاقی چیست؟»؛ بلکه با تکیه بر آثار الیزابت اَنسکم و مایکل تامپسون، من برای ارزیابی موجودات زنده و سهم و نقششان در چارچوب آنچه «خیر و نقص طبیعی» می‌نامم، یک دیدگاه «دستورزبانی» عام تأسیس کرده‌ام و اعتقاد دارم که حکم اخلاقی فقط یک مصداق از این نوع ارزیابی است. دست‌کم درخصوص فلسفۀ اخلاق معاصر، تصور می‌کنم حرف من جدید باشد و امیدوارم چنین تفکری دربارۀ بدی و خوبی اخلاقی، امکان تغییرات بالقوه را در فلسفۀ اخلاق فراهم آورد.

پي نوشت ها
۱. (The Harvard Review of Philosophy)‪(HRP)‬ مجلۀ بازاندیشی فلسفی هاروارد، سالنامه‌ای است که از ۱۹۹۱ در دانشگاه هاروارد منتشر می‌شود. در طی این سال‌ها، این مجله با افرادی مشهور همچون جان رالز، اومبرتو اکو، هیلاری پاتنم، ویلارد کواین و ریچارد رورتی گفتگو کرده است.گفتگوی کنونی در سال ۲۰۰۲ و توسط آلکس وورهوو(Alex Voorhoeve)، استاد فعلی دانشگاه‌های ال.اس‌ای لندن و روتردام هلند، انجام شده است.
۲. Natural Goodness // 3.‎ expression of an attitude // 4.‎ subjective // 5.‎ subjectivism // 6.‎ Elizabeth Anscombe // 7.‎ Donald MacKinnon // 8.‎ descriptive and evaluative // 9.‎ Norman Malcolm // 10.‎ Michael Thompson // 11.‎ living things // 12.‎ natural normativity // 13.‎ temperance // 14.‎ intelligent dispositions // 15.‎ promises // 16.‎ practical rationality // 17.‎ Is Morality a System of Hypothetical Imperatives, The Philosophical Review, Vol.‎ 81, No.‎ 3, July 1972.‎ Later reprinted in Virtues and Vices, 1978 // 18.‎ desire-dependent // 19.‎ Warren Quinn // 20.‎ consistent // 21.‎ Normalcy // 22.‎ prudence // 23.‎ imprudence.‎
۲۴. این مقاله، با ترجمۀ خانم مریم خدادادی در شمارۀ ۱۲۸ مجله‌ اطلاعات حکمت و معرفت(پروندۀ اخلاق فضیلت۲) منتشر شده است.م
۲۵. Virtues and Vices, 1978, Oxford: Basil Blackwell, p.‎ 5.‎ // 26.‎ wisdom // 27.‎ account // 28.‎ happiness // 29.‎ protean // 30.‎ the enjoyment of good things.‎

بالا

نظرات