فلسفه اخلاق جديد

با بیان سه تزی که در این مقاله ارائه می‌کنم آغاز خواهم کرد. تز نخست این است که در حال حاضر برای ما سودمند نیست که فلسفه اخلاق کار کنیم تا زمانی که فلسفه روان‌شناسی بسنده‌ای به دست آوریم؛ باید فلسفه اخلاق را کنار بگذاریم و به‌وضوح در حال حاضر چنین فلسفه روان‌شناسی‌ای نداریم. تز دوم این است که باید مفاهیم تکلیف¹ و وظیفه² ـ یعنی تکلیف اخلاقی و وظیفه اخلاقی – و آنچه اخلاقاً درست³ و نادرست⁴ است و مفهوم حس اخلاقیِ «باید»، کنار گذاشته شوند البته اگر چنین کاری به لحاظ روان‌شناختی ممکن باشد؛ زیرا آن‌ها باقی‌مانده‌ها یا برگرفته از باقی‌مانده‌های تلقی قدیمی‌تری از اخلاقند که معمولاً دیگر پابرجا نیست و این مفاهیم بدون چنین تلقی‌ای صرفاً زیان‌باراند. تز سوم من این است که تفاوت‌ها میان نویسندگان انگلیسی معروف در زمینه فلسفه اخلاق از سیجویک گرفته تا زمان حاضر چندان اهمیتی ندارند. پس ما برای شرح شیوه جدید سخن گفتن درباره خوبی، تکلیف و سایر امور «اخلاقی»، نمی‌توانیم به ارسطو نظر داشته باشیم. و به نظرم می‌رسد همه معروف‌ترین نویسندگان اخلاق در زمان‌های جدید، از باتلر تا میل، به‌عنوان کسانی که درباره این موضوع تفکر می‌کنند در این باره مقصرند که امید به هر گونه توضیح مستقیمی از جانب خودشان را ناممکن می‌سازند. هر کسی که اخلاق ارسطو و نیز فلسفه اخلاق معاصر را خوانده باشد باید متوجه تفاوت‌های چشم‌گیر میان آنها شده باشد. به نظر می‌رسد مفاهیمی که میان فیلسوفان جدید برجسته‌اند در اندیشه ارسطو وجود نداشته باشند یا به نحوی در ذهن ارسطو مدفون باشند یا کاملاً در پس‌زمینه قرار داشته باشند. از همه قابل‌توجه‌تر اینکه به هیچ وجه به نظر نمی‌رسد که خود واژه «اخلاقی»⁵ که مستقیماً آن را از ارسطو به ارث برده‌ایم، به معنای جدید خود، با تبیین اخلاق ارسطویی تناسب داشته باشد. ارسطو فضایل اخلاقی و فکری⁶ را از هم تفکیک می‌کند. آیا برخی از آنچه او فضیلت⁷ «اخلاقی» می‌نامد همان چیزی است که ما باید جنبه‌ای «اخلاقی» بنامیم؟ چنین به نظر می‌رسد؛ به احتمال زیاد معیار این است که ناکامی در فضیلتی «فکری» ـمانند ناکامی در داشتن داوری خوب در محاسبه چگونگی پدید آوردن چیزی سودمند، مثلاً در اداره شهرـ ممکن است قابل سرزنش⁸ باشد. اما ـمی‌توان به طور معقولی پرسید آیا هیچ ناکامی‌ای هست که نتواند موضوع سرزنش یا توبیخ باشد؟ هر انتقاد تحقیرآمیزی، مثلاً از طرز کار یک محصول یا طراحی یک ماشین، می‌تواند سرزنش یا توبیخ نامیده شود. پس ما می‌خواهیم واژۀ «اخلاقاً» را دوباره مطرح کنیم: گاهی ممکن است چنین ناکامی‌ای اخلاقاً قابل سرزنش باشد و گاهی نه. حال آیا ارسطو این ایده سرزنش اخلاقی، در مقابل سایر سرزنش‌ها، را دریافته است؟ اگر آن را دریافته باشد، چرا این ایده محوری‌تر نباشد؟ او می‌گوید خطاهایی وجود دارند که علت غیراختیاری بودن اعمال نیستند بلکه علت رذالت‌بار بودن اعمالند و شخص در مورد آن‌ها سرزنش می‌شود. آیا این سخن بدین معنا است که تکلیفی اخلاقی برای انجام ندادن برخی خطاهای فکری وجود دارد؟ چرا او از تکلیف به طور کلی و این تکلیف به طور خاص بحث نمی‌کند؟ اگر کسی مدعی شرح ارسطو باشد و به شیوه جدید درباره چنین و چنان امر «اخلاقی» سخن بگوید، چنین فردی هوشمند نخواهد بود مگر اینکه همواره این احساس را داشته باشد که شبیه کسی است که فک‌هایش به‌نحوی ناهم‌تراز شده‌اند: دندان‌هایش هنگام گاز زدن به هم چفت نمی‌شوند.

 به نظرم می‌رسد همه معروف‌ترین نویسندگان اخلاق در زمان‌های جدید، از باتلر تا میل، به‌عنوان کسانی که درباره این موضوع تفکر می‌کنند در این باره مقصرند که امید به هر گونه توضیح مستقیمی از جانب خودشان را ناممکن می‌سازند.

باتلر بر وجدان⁹ تأکید می‌کند، اما به نظر می‌رسد که از این موضوع غافل است که ممکن است وجدان کسی به او بگوید که شرم‌آورترین کارها را انجام دهد.

هیوم «صدق» را به نحوی تعریف می‌کند که داوری‌های اخلاقی را از آن خارج کند و ادعا می‌کند که ثابت کرده است که این داوری‌ها بدین ترتیب کنار می‌روند. او همچنین تلویحاً «هیجان» را چنان تعریف می‌کند که چیزی را هدف قرار دادن، داشتن یک هیجان باشد. اعتراض او به گذر از «است» به «باید» در مورد گذر از «است» به «مدیون است» یا از «است» به «نیاز دارد» نیز مطرح است. (اما او به دلیل موقعیت تاریخی، در اینجا نکته‌ای دارد که بعداً بدان خواهم پرداخت.)

کانت ایده «قانون‌گذاری برای خویشتن»¹⁰ را مطرح می‌کند که به همان اندازه بی‌معنا است که اگر امروزه هنگامی که آرای اکثریت اقتضا می‌کند که آن را بسیار محترم بشماریم، کسی هر تصمیم متأملانه را که یک فرد صورت می‌دهد رأیی بداند که منجر به اکثریت می‌شود، و اکثریت تناسبی قابل‌توجه است زیرا همیشه ۱-۰ است. مفهوم قانون‌گذاری مستلزم این است که قانون‌گذار قدرت اعلا داشته باشد. باورهای سخت‌گیرانه خود کانت درباره موضوع دروغ گفتن چنان شدید بودند که هرگز به نظرش نرسید که یک دروغ را می‌توان به صورت چیزی به جز صرف دروغ توصیف کرد(مثلاً به عنوان «دروغ در فلان شرایط»). قاعده او درباره ضوابطِ قابل فراگیرسازی بی‌فایده است مگر اینکه در مورد آنچه توصیف مناسبی از عمل، با نظر به ساختن ضابطه‌ای در مورد آن، قلمداد می‌شود قید بگذاریم.

بنتام و میل به دشواری مفهوم «لذت» توجه ندارند. غالباً گفته می‌شود که آن‌ها به دلیل ارتکاب به مغالطه طبیعت‌گرایانه خطا کرده‌اند، اما این اتهام برای من جالب نیست، زیرا من بیان این اتهام را منسجم نمی‌یابم. اما به نظرم می‌رسد که نکته دیگر ـ درباره لذت ـ از همان آغاز اعتراضی ویران گر است. فیلسوفان باستان این مفهوم را بسیار سردرگم‌کننده می‌یافتند. این مفهوم ارسطو را به حرافی محض درباره «گل روی گونه جوانان» فرومی‌کاهد، زیرا او، براساس دلایل خوبی، می‌خواست آن را با فعالیت لذت‌بخش، هم این‌همان بداند و هم متفاوت. نسل‌هایی از فیلسوفان جدید این مفهوم را کاملاً عاری از سردرگمی می‌یافتند و تنها یک یا دو سال پیش هنگامی که رایل درباره‌اش نوشت، دوباره در مکتوبات به‌عنوان مفهومی مشکل‌ساز ظاهر شد. دلیل آن ساده است: از زمان لاک، لذت نوعی انطباع درونی قلمداد می‌شد. اما اگر تبیین صحیح از لذت همین باشد، سطحی خواهد بود که آن را دلیل اعمال قرار دهیم. شاید کسی آنچه را ویتگنشتاین درباره «معنا» گفت اقتباس کند و بگوید «لذت نمی‌تواند انطباعی درونی باشد، زیرا هیچ انطباع درونی‌ای نمی‌تواند پیامدهای لذت را داشته باشد».

میل نیز، همانند کانت، نمی‌تواند ضرورت تقیید نسبت به توصیفات مربوط را تشخیص دهد تا نظریه‌اش محتوا داشته باشد. به ذهن او خطور نکرد که اعمال قتل و دزدی را می‌توان به گونه‌ای دیگر توصیف کرد. او معتقد است که در جایی که عمل مورد نظر از نوعی است که ذیل اصل واحدی مبتنی بر مبانی فایده واقع می‌شود، شخص باید از آن بگذرد؛ در جایی که ذیل هیچ اصلی واقع نمی‌شود یا ذیل چندین اصل، [یعنی] دیدگاه‌های پیشنهادی مخالف و متعدد درباره آن عمل، واقع می‌شود، کاری که باید انجام داد محاسبه پیامدهای خاص است. اما به‌خوبی می‌توان هر عملی را چنان توصیف کرد که (همان‌طور که به اختصار خواهم گفت) ذیل انواع گوناگون اصول فایده واقع شود، اگر اساساً ذیل چنین اصولی قرار گیرد.

اکنون به هیوم بازمی‌گردم. آن دسته از خصوصیات فلسفه هیوم که ذکر کردم، همانند بسیاری از دیگر خصوصیات آن، مرا به این تفکر متمایل می‌کند که هیوم صرفاً یک سوفسطایی زیرکـ بود

اکنون به هیوم بازمی‌گردم. آن دسته از خصوصیات فلسفه هیوم که ذکر کردم، همانند بسیاری از دیگر خصوصیات آن، مرا به این تفکر متمایل می‌کند که هیوم صرفاً یک سوفسطایی ـ زیرکـ بود؛ و رویه‌هایش قطعاً سفسطه‌آمیزند. اما من مجبورم به‌واسطه یکی از غرابت‌های فلسفه‌ورزی هیوم چیزی به این داوری بیفزاییم به جای اینکه آن را تغییر دهم: یعنی اینکه هرچند او با روش‌های سفسطه‌آمیز ـکه به آنها دلبستگی داردـ به نتایج خود می‌رسد، ملاحظات او همواره مشکلات بسیار عمیق و مهمی را به روی ما می‌گشاید. اغلب چنین است که شخص در عملِ به نمایش گذاشتن سفسطه‌گری درمی‌یابد که متوجه موضوعاتی می‌شود که شایسته بررسی بسیارند؛ در نتیجۀ نکاتی که هیوم به‌ظاهر مطرح می‌کند امور بدیهی نیازمند بررسی می‌شوند. او، از این جهت، مثلاً با باتلر تفاوت دارد. از قبل معروف بود که وجدان می‌تواند به اعمال شرورانه حکم دهد؛ اینکه باتلر درباره نادیده گرفتن این نکته بنویسد هیچ موضوع جدیدی را برای ما نمی‌گشاید. اما اوضاع در مورد هیوم فرق می‌کند: در نتیجه او، به‌رغم سفسطه‌گری‌اش، فیلسوفی بسیار ژرف و بزرگ است. برای مثال: فرض کنید که من به بقال خودم می‌گوید «صدق یا عبارت است از روابط ایده‌ها، مانند اینکه ۲۰s. = 1£ یا امور واقع، مانند اینکه من سیب‌زمینی سفارش دادم، شما آن‌ها را عرضه کردید و رسید را برایم فرستادید. پس در مورد گزاره‌ای مانند اینکه من فلان و بهمان مقدار را به شما بدهکارم کاربرد ندارد.»
…