اخلاق؛ عینیت‌گرایی یا نسبیت‌گرایی؟

کتاب شما (خیر طبیعی) به‌تازگی منتشر شده است. ایده اصلی‌تان در این کتاب چیست؟

من مفهومی را توضیح می‌دهم که آن را «خیر طبیعی» نام نهاده‌ام. یکی از همکارانم به نام مایکل تامپسون در مورد این کتاب گفته که معتقدم رذیلت، گونه‌ای نقص طبیعی است. این امر درست همانی است که به آن باور دارم و می‌توان ‌نقایص انسان‌ها را همانند نقایص گیاهان و حیوانات توصیف کرد. در یک سخنرانی کلامم را این گونه شروع کردم که: «بسیار مهم است در فلسفه اخلاق، سخن را با گیاهان آغاز کنیم…» معتقدم مجموعه‌ای از مفاهیم وجود دارد که فقط برای موجودات زنده به کار می‌رود؛ برای نمونه: کارکرد، رفاه، شکوفایی، علایق، حُسن‌الشیء و غیره. گمان می‌کنم تمامی این مفاهیم، از یک طبقه هستند و به یکدیگر تعلق دارند؛ برای مثال وقتی می‌گوییم گوش یا چشم خوب است، منظورمان این است که آنها همان ‌طور هستند که باید باشند. در واقع یعنی اینها کارکردی را که یک گوش برای زندگی انسان باید داشته باشد، محقق می‌کنند که البته با آن نوع کارکرد خاصی که مثلاً گوش یک گاکی (نوعی پرنده) دارد، متفاوت است؛ چون گاکی‌ها باید بتوانند صدای جوجه‌هایشان را از میان هزاران جوجه دیگر بشنوند که از روی صخره به دریا می‌پرند و گوش‌ ما نمی‌تواند به‌خوبی و تیزی آن گوشها باشند. همچنین نباید در تاریکی خوب و واضح ببینیم و این مشکل چشم ما نیست که نمی‌توانیم در تاریکی ببینیم؛ اما چشمان جغد اگر نتواند در تاریکی ببیند، ناقص است؛ بنابراین، این «مفهوم نقص» است که به انواع مربوط می‌شود. پدیده‌ها خوب یا بد نیستند، آنها در برخی افراد خوبند و این خوبی با نوع و حالت زندگی یا نوع او ارتباط دارد. این امر ایده اصلی و بنیادی است و می‌گویم که نقایص اخلاقی تنها یکی از نمونه‌های این نوع نقص به شمار می‌روند.

اجازه بدهید گیاهان را در نظر بگیریم. گیاه به ریشه‌های قوی نیاز دارد؛ درست همان ‌گونه که انسان‌ها به شجاعت نیازمند هستند. وقتی از این قضیه صحبت می‌‌‌کنیم که انسان چه باید بکند، می‌توانیم از عباراتی از این دست استفاده کنیم و بگوییم: او باید بتواند در شرایط خاص با خطر مواجه شود، چه برای خودش و چه برای دیگران؛ اما این موضوع بدان می‌ماند که بگوییم: جغد باید بتواند در تاریکی ببیند، باید بتواند پرواز کند، یا گاکی باید بتواند صدای جوجه‌اش را در میان انبوهی از صداهای مختلف بشنود. اگر این گونه بیندیشید، در این ‌صورت به این قضیه فکر نخواهید کرد که واقعیت یک چیز است و ارزیابی یک چیز دیگر؛ یعنی بین توصیف واقعیت شکار شبانة جغد که توصیفی از یک واقعیت است و ضعف دید جغد تفاوت وجود دارد. اینها مفاهیمی محوری هستند و به همین دلیل باید فلسفه اخلاق را با صحبت از گیاهان آغاز کنیم.

پدیده‌ها خوب یا بد نیستند، آنها در برخی افراد خوبند و این خوبی با نوع و حالت زندگی یا نوع او ارتباط دارد. این امر ایده اصلی و بنیادی است و می‌گویم که نقایص اخلاقی تنها یکی از نمونه‌های این نوع نقص به شمار می‌روند.

اما چرا می‌گوییم که جغدها باید چشمان خوبی داشته باشند، به جای اینکه بگوییم که جغد چشمان خوبی دارد؟

آنچه بسیار اهمیت دارد و در واقع مرکز و محور کل یک چیز است، مفهوم نوع خاصی از گزاره است؛ یعنی گزاره‌های غیر قابل شمارش. کمیّت‌نماها «همه» یا «برخی» هستند. می‌توان گفت همه رودخانه‌ها در خود آب دارند، یا برخی رودخانه‌ها به دریا می‌ریزند؛ اما برخی گزاره‌های خاص نیز وجود دارد که فقط برای موجودات زنده به کار می‌رود؛ گزاره‌هایی که نه ناظر به «همه» هستند، نه ناظر به «برخی» و در واقع این نوع گزاره تقریباً معیار است. این گزاره در مورد این است که آن پدیده چگونه باید باشد. این مسأله یک قدم به سمت آن چیزی است که من آن را خیر طبیعی می‌نامم. برای مثال می‌گوییم که انسان‌ ۳۲ دندان دارد؛ اما در واقع همه انسان‌ها این گونه نیستند، در عین حال اگر ۳۲ دندان نداشته باشیم، ناقص هستیم؛ چه اینکه از ابتدا این مجموعه دندان را کامل نداشته باشیم و چه اینکه برخی از آنها را از دست داده باشیم. قضیه این است که بین نحوة سخن گفتن ما در مورد موجودات زنده و اشیا تفاوت وجود دارد. رودخانه‌ها پدیده‌های طبیعی‌اند و همانند موجودات زنده در فصول مختلف، الگوی رشد متفاوتی دارند و در عین حال نمی‌توانید بگویید که ناقصند. البته ممکن است از دیدگاه شما رودخانه از لحاظ آبیاری یا حیوانات و مانند آن ناقص باشد، اما از حیث خودش نه، و نه آزادانه، آن گونه که من می‌گویم.

آیا این قضیه در مورد اشیا مثل ستاره‌ها نیز به کار می‌رود؟ من در باره ستاره‌شناسی سخن می‌گویم که یک ستاره را بررسی می‌کند و می‌گوید این ستاره باید به یک ستاره طبقه دوی زردرنگ بدل می‌شد، اما هیدروژنش تمام شد و نشد که چنین شود. بنابراین مسلماً می‌توانید بگویید که مگر «بایدی» هم درباره آنها وجود دارد؟

در زبان روزمره می‌گوییم که آن باید، به معنای «تقریباً در شُرف چیزی بودن»، یا «آنها معمولا این گونه هستند»، یا چیزی شبیه به این به کار می‌رود؛ اما این امر همان «باید» نیست و بیانگر نوعی نقص طبیعی محسوب نمی‌شود. به همین دلیل فکر می‌کنم ارزیابی اخلاقی به مجموعه کاملی از مفاهیم تعلق دارد که فقط برای موجودات زنده به کار می‌رود. شما می‌توانید بگویید که ستاره مرده است؛ اما منظورتان مشخصاً چیز دیگری است؛ چون آنها اعضای نوع خاصی از موجودات زنده نیستند. من با زبان روزمره سر جنگ ندارم، اما تولد یک ستاره با تولد هر یک از اعضای یک نوع بسیار متفاوت است. رودخانه‌ها، رودخانه نمی‌زایند. آنها به معنای دقیق کلمه نه زاده می‌شوند و نه می‌میرند و در موردشان هیچ نوعی وجود ندارد که بتوان در آن کارکردی شناسایی کرد. البته هر چیزی که می‌سازیم، ممکن است کارکردی داشته باشد؛ اما اعضای حیوانات و حرکات آنها کارکردی کاملاً مجزا از هر چیزی دارند که ما می‌خواهیم. تار عنکبوت یک کارکرد دارد و آن به چنگ آوردن غذاست. تارها برای به دست آوردن غذا و غذا برای بقای عنکبوت و هر آن چیزی است که او برای تولیدمثل به آن نیاز دارد.

آیا این تنها در مورد موجوداتی است که علاقه دارند و شما می‌توانید مفهوم کارکرد را از منظر خود آن موجود به کار ببرید؟

بله، علاقه به نظرم عالی است. رودخانه‌ها به طور خاص، به موجودات زنده بسیار شبیه هستند. آنها رشد فصلی دارند و بسیاری امور دیگر؛ اما آنها علاقه ندارند، همان‌طور که صنایع دستی علاقه ندارند.

این امر به من کمک می‌کند بفهمم شما چگونه به انسان‌ها نگاه می‌کنید و می‌گویید: این انسان کارکردش خوب است و آن دیگری ناقص است؛ اما اگر واقعاً با انسان‌هایی سخن می‌گویید که به نوعی به نظرتان ناقصند، یا در مواقع لزوم شجاعت یا احساس ندارند، در این صورت آیا رویکرد شما به فلسفه اخلاق اجازه می‌دهد که آنها را متقاعد کنید یا دلایلی برایشان بیاورید که به گونه‌ای دیگر رفتار کنند؟ یا این یک نوع فلسفه کاملا توصیفی است که به شما اجازه می‌دهد بگویید: شما آدم خوب یا آدم بدی هستید و آنها هم بگویند: خب، زندگی همین است، من آدم بدی هستم!

این امر یک توصیف است. البته اگر به این شخص بگویم که: شما برای انجام این کار دلیل دارید، این توصیف حالت او و کاملا صریح و واضح است و اگر او بگوید که چرا این حرف را می‌زنی، در پاسخ می‌گویم: فکر می‌کنی دلیلش چیست و چه توجیهی برای انجامش داری؟ اگر بگوید: «فقط برای رسیدن به آنچه می‌خواهم دلیل دارم»، می‌گویم: «چگونه این دلیل را ثابت می‌کنی؟ و آن چیزهایی که در آن لحظه به آنها توجهی نداری چه می‌شود؟(مثلا سلامت خودت و اینکه در آینده بیمار نشوی). به فرض دلیلی برای ترک سیگار نداری؟ با اینکه هیچ ربطی هم به حس و حال فعلی‌ات هم نداشته باشد؟ تو جوانی و از خطرکردن هراسی نداری؛ اما خطر همواره در کمین است.» شاید او بگوید: به من نشان دادی که برای ترک سیگار دلیل دارم، اما نشانم ندادی که باید این کار را بکنم. من می‌گویم: معنای «باید» چیست؟ اگر بگویی «چرا من باید؟» آن زمان معنای باید را نمی‌فهمی. وقتی چون و چرا درباره انجام امر عقلانی را تمام کردی، در واقع دلیل انجام کار را دریافته‌ای. شما نمی‌توانی بگویی «چرا من باید؟»

پس اینکه بگوییم «باید» کاری را انجام دهید، دقیقاً به این می‌ماند که بگوییم دلیلی برای انجامش دارید؟

صد البته. «باید» ناظر به دلیل است. این نوعی فشار یا کلام افسونگرانه یا چیزی شبیه آن نیست که تلقی مرا بیان کند. اگر شخصی بپرسد که چرا باید فلان کار را انجام دهد، در واقع از او خواسته شده تا نشان دهد که برای انجام آن دلیل دارد. پس ما باید مفهوم دلیل داشتن را بکاویم.

اما اگر من بپرسم: «دلیل مراقبت از کودکان چیست؟» و شما بگویید: «اگر مراقب کودکان نباشیم، آنها خواهند مرد» و من بگویم: «اما چرا من باید به فکر این مسأله باشم»، به واقع آنقدر خودخواهم که برایم مهم نیست چه بر سرِ نسل بعد می‌آید.

این دقیقاً مانند کسی است که برایش مهم نیست در چند سال بعد چه بر سرش می‌آید. اینکه او برایش مهم نیست، به این معنا نیست که او فردی عقلانی است. او به یک دیدگاه کاملا خاص (کاملا هیومی) درباره دلایل اعمال و رفتار نیاز دارد، مگر اینکه اصلا برایش مهم نباشد. به همین دلیل مقاله قدیمی من با عنوان «اخلاق به مثابه نظامی متشکل از ضروریات فرضی»، کاملا اشتباه بود.

بازگردیم به مثال سیگار نکشیدن؛ نمی‌دانم که اگر مقاله قدیمی شما بر من تأثیر نمی‌گذاشت، آیا باز می‌توانستم ریشه این دلایل را در ضروریات فرضی بیابم: «اگر بخواهید سرطان نگیرید، سیگار را ترک کنید».

بله، درست است. منظورم این است که بعضی از ضروریات فرضی وجود دارد. «اگر شما چای بیشتری بخواهید، می‌آیید و می‌گیرید»؛ اما ضروریات دیگری هم وجود دارد که فرضی نیستند.

داشتن دلیل برای انجام کاری، به چه معناست؟ شما در کتابتان درباره عقلانیت عملی صحبت می‌کنید و مشخص می‌شود که در قیاس با بیشتر فیلسوفان، عقلانیت عملی را در مفهوم وسیعترش در نظر می‌گیرید. تلقی شما از عقلانیت عملی چیست؟

عقلانیت عملی به معنای بودن است، آن گونه که باید بود؛ یعنی انسانِِی ناقص نبودن، با توجه به کارهایی که با دلیل انجام می‌گیرد، که البته ناظر به کل گستره حیات است. عقلانیت عملی یعنی خیر و خوبی از حیث دلیل داشتن برای اعمال انسانی؛ درست همان‌طور که عقلانیت نظری، معقول بودن اندیشه از حیث باورهایی درباره نتایج برآمده از تعهدات و غیره است. این مقوله با آنچه باید به آن باور داشت، ارتباط دارد، همان‌گونه که عقلانیت عملی باید با آنچه فرد باید انجام دهد (آنچه برای انجامش دلیل دارد) مرتبط است. اما در عین حال به یاد داشته باشید که حیوانات بر اساس غریزه عمل می‌کنند و اگر غریزه خوب و درستی نداشته باشند، ناقص خواهند بود. انسان‌ها نیز بنا بر غریزه رفتار می‌کنند، اما در عین حال یاد می‌گیرند که فکر هم بکنند. عقلانیت عملی جزو ضروریات حیات انسانی و از علل بقای آن‌ است.

اگر نتوانید کودک را طوری بار بیاورید که دنبال دلیل باشد و اصلا دلیل را بشناسد (و بدون شک کودکانی که اختلالات شدید دارند با این معضل مواجهند)، ممکن است بتوانید او را وادار کنید که دستورات را اطاعت کند؛ اما در عمل هیچ وقت نمی‌گوید که: «من فلان کار یا بهمان کار را انجام خواهم داد» و این بدان معناست که او فاقد عقلانیت عملی است. اولین چیزی که شما به کودک می‌آموزید، این چیزهاست: از پنجره آویزان مشو، چیزی را روی آتش مگذار، به آتش نزدیک مشو و غیره. این کار به من آسیب می‌زند، پس از آن دور می‌شوم؛ این کار خطرناک است، پس انجامش نمی‌دهم؛ آتش خطرناک است، پس مراقب خواهم بود؛ آنجا خیلی بلند است و ممکن است سقوط کنم، پس به آنجا نمی‌روم. اینها اولین چیزهایی است که کودک باید یاد بگیرد و این فقط بخش آموزشی عقلانیت عملی است.

عقلانیت عملی به معنای بودن است، آن گونه که باید بود؛ یعنی انسانِِی ناقص نبودن، با توجه به کارهایی که با دلیل انجام می‌گیرد، که البته ناظر به کل گستره حیات است. عقلانیت عملی یعنی خیر و خوبی از حیث دلیل داشتن برای اعمال انسانی

یک فصل کامل کتاب را به بحث از ماهیت خوشبختی انسان اختصاص داده‌اید. این قضیه چگونه با تلقی کلی شما از اخلاق سازگار می‌شود؟

به آنچه یک گیاه یا حیوان باید برای رشد خود انجام دهد، نگاه کنید: جغد باید در تاریکی ببیند و اگر نتواند، اوضاع برایش خوب نخواهد بود و گرسنه خواهد ماند. به همین دلیل «مفهوم رشد» در این کتاب اساس و محور کار است. آنچه برای جغد سودمند است، آن است که به او اجازه می‌دهد تا رشد کند یا امکان رشدش را بالا می‌برد. در مورد انسان‌های خوشبخت نمی‌توانید بگویید که انسان‌ها تنها در صورتی رشد می‌کنند که عمر طولانی داشته باشند و تولیدمثل کنند! این شرط در مورد رشد گیاه یا حیوان کفایت می‌کند؛ اما اگر انسان این کار را بدون شادی و خوشبختی انجام دهد، زندگی اسفباری خواهد داشت. به همین دلیل ‌باید به سراغ مقوله خوشبختی می‌رفتم که آن را به‌غایت دشوار یافتم. این موضوع، مفهومی پیچیده و غامض است. من کوشیده‌ام آن را باز و تشریح کنم؛ اما با مشکلی مواجه شدم که از عهده حل و فصلش برنیامدم و آن «ارتباط بین فضیلت و خوشبختی» است. آیا می‌توان یک شخص بدبخت را خوشبخت دانست؟ البته که می‌توان. چگونه یک آدم بدبخت مثل درخت غار رشد می‌کند! اما نمونه‌هایی وجود دارد که سبب می‌شود نتوانم این قضیه را فراموش کنم که شخصی می‌تواند بگوید که: من نمی‌توانم از راه بدبختی، از راه عمل بد و سوءاستفاده از دوستم به خوشبختی برسم. این آن چیزی نیست که بشود آن را خوشبختی بینگارم و نمی‌توانم پس از آن خوشبخت باشم، چون بسیار شرمسار خواهم بود، حتی اگر پس از انجام این عمل، دارویی بخورم که کارم را فراموش کنم، باز هم فرقی نمی‌کند.

ما نمی‌توانیم مفاهیم فضیلت و خوشبختی را به‌کل کنار بگذاریم. به نظر می‌رسد که پیوندی مفهومی بین این دو موضوع برقرار است و شاهدش هم این واقعیت است که یکی از نویسندگان فصل «نامه‌نگاران» کتاب گفته که می‌خواهم تمام خوشبختی آینده‌ام را قربانی کنم، در حالی که می توانست بگوید: خوشبختی نصیبم نخواهد شد اگر با نازی‌ها همراه شوم و به دوستانم در جنبش مقاومت خیانت کنم، یا با اجرای دستور برای پیوستن به اس٫اس از مرگ نجات یابم.

بنابراین آنها با انتخاب گزینه همکاری نکردن با نازی‌ها به دنبال خوشبختی بودند، با اینکه از عواقب وحشتناک آن آگاهی داشتند.

خیر، آنها باید می‌گفتند این کار خیلی بد است. خوشبختی تقدیر من نیست. من هم مثل بعضی افراد نمی‌خواهم بگویم هیچ خسرانی که بتوان از آن با انجام کار بد پرهیز کرد، خسران نیست.

مشکل را فهمیدم. احمقانه است که بگوییم آنها در آن وضعیت، از خسران در رنج نبوده‌اند.

آنها همه ‌چیز را از دست می‌دادند. آنها چیزهایی می‌گفتند که نشان می‌داد چقدر ناامید شده‌اند. آنها نامه‌هایی برای همسر، عزیزان و فرزندانشان نوشته بودند که هیچ‌گاه بزرگ شدنِ آنها را ندیدند. خاطرم هست که یکی‌شان نوشته بود: «چقدر خوب بود اگر می‌شد بوی غذا را در آشپزخانه احساس کنم!» تصویر کاملا روشنی از این زندگی خانوادگی را می‌توان دید که او به آن بازگشته، البته اگر اراده می‌کرد تا به خواسته نازی‌ها تن دهد؛ به همین دلیل مسأله بسیار دشوار است و من این قضیه را نفهمیده‌ام.

ماهیت این مشکل چیست؟ آیا مسأله دریافت صریح مفاهیم است؟

به هر صورت این چنین است؛ اما باید مفهوم عمیق‌تری از «خیر انسانی« وجود داشته باشد که در این مورد کاری از من ساخته نیست.

نظر به اینکه شما می‌گویید یک مبنای عینی برای اخلاق وجود دارد و اخلاق ریشه در طبیعت و حقایق مربوط به بودن در طبیعت دارد، چگونه به اختلافاتی که بر سر اخلاق بین افراد و بین فرهنگ‌ها وجود دارد، می‌پردازید؟

هیچ دلیلی وجود ندارد که برخی حقایق اخلاقی غیر قابل بحث نباید وجود داشته باشد. مثالی که اینجا می‌آورم، مراقبت از کودکان است. کسی که محض خنده به کودکان آزار می‌رساند و به آنها ستم می‌کند تا لذت ببرد، به گمان من مشکل دارد و صاحب یک «رذیلت» است. در هر زمان و هر تمدنی این قضیه وجود دارد. آزار و شکنجه به لحاظ اخلاقی قابل دفاع نیست و البته در هیچ شرایطی نیز نمی‌توان آن را توجیه کرد؛ اما بگذارید اندکی در مورد این داوری تأمل کنیم.

کسی که به کودکان آزار می‌رساند، دچار یک نقص و رذیلت است. «رذیلت»، نقص در اراده انسانی است، و این داوری در مورد کسانی که از کودکان سوءاستفاده می‌کنند ـ در هر شرایط و سن و فرهنگی ـ صادق است. البته «فضایل» در زمان‌ها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف، اشکال متفاوتی دارند.

کسی که به کودکان آزار می‌رساند، دچار یک نقص و رذیلت است. «رذیلت»، نقص در اراده انسانی است، و این داوری در مورد کسانی که از کودکان سوءاستفاده می‌کنند ـ در هر شرایط و سن و فرهنگی ـ صادق است. البته «فضایل» در زمان‌ها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف، اشکال متفاوتی دارند؛ برای مثال شجاعت اشکال مختلفی دارد. شیوه زندگی در میان انسان‌ها بسیار متفاوت است، بسی بیشتر از جغدها یا گونه‌های دیگر حیوانات؛ بنابراین داوری‌های اخلاقی در همه‌جا دقیقاً یکسان نیست. آنچه در یک فرهنگ خوب است، در فرهنگ دیگر بد است و این دقیقاً به دلیل تفاوت شرایط است. مسائل مختلفی باید در این شرایط لحاظ شود؛ مثلا بیابانگردها با شهرنشین‌ها تفاوت دارند، کسانی که در کمبود بسیار زندگی می‌کنند، یا کسانی که در محاصره دشمن هستند. درست و نادرست در جوامع مختلف، متفاوت است. چیزهایی که در یک جا موجهند، در جای دیگر قابل توجیه نیستند.

یکی از عوامل تعیین‌کننده، دین است. به باور مردم، آنچه آنها انجام می‌دهند، خدا را به خشم می‌آورد یا خشمش را فرو می‌نشاند. همچنین آنچه در جامعه‌ای، آلودگی محسوب می‌شود، به طور مشخص تعیین می‌کند که چه چیز ظالمانه یا موهن است. به این معنا، بخش اعظمی از درست و نادرست‌ها بستگی به فرهنگ‌های مختلف دارد. البته این بدان معنا نیست که مبنای بنیادی یکسانی برای درست و نادرست وجود نداشته باشد.

بنابراین شما در اخلاق، هم عینیت‌گرا هستید و هم نسبی‌گرای فرهنگی؟‌‌‌‌‌

درست است، تا حدی نسبی‌گرای فرهنگی. نمی‌دانم مرز این وضعیت ابهام‌آمیز تا به کجاست! به گمانم این خود یک مزیت برای موضع من محسوب می‌شود؛ چراکه عمومیتی ایجاد می‌کند که در آن مساله را بعینه درمی‌یابیم، مثل مثال آنچه با کودکان انجام می‌دهیم، در عین حال ما به دلیل شیوه‌های مختلف زندگی، فرهنگ‌های گوناگون، ادیان مختلف یا حتی جاهای ابهام‌آمیزی که شما می‌توانید بین دو چیز انتخاب کنید، عملا نوعی تنوع درمی‌یابیم. از این طریق تلاش نمی‌کنیم در مورد هر چیزی سختگیری کنیم یا ادعا نماییم که می‌توانیم آینده را پیش‌بینی کنیم و بگوییم که اختلاف‌نظر‌ها در کجا پایان می‌یابد.

یکی از ایرادات من به ذهنیت‌گرایی قدیم این است که فیلسوفان گمان می‌کردند می‌توانند بی‌نتیجه بودن یک استدلال خاص را از همان ابتدا پیش‌بینی کنند، آن هم چون شخصی واجد یک اصل غایی است و شخص دیگری واجد یک اصل غایی متضاد است. من به این اصول غایی اعتقاد ندارم که باید صرفاً آنها را اثبات یا ابطال کرد، بلکه به ضروریات حیات انسانی باور دارم. بر این اساس ما تضادهای خاص اخلاقی را بررسی خواهیم کرد و به حقایق عام نسبیت فرهنگی یا ابهامات می‌پردازیم.

نظر به این قرائت نسبتاً معتدل از عینیت‌گرایی اخلاقی، در مورد ضداخلاق‌هایی مثل نیچه چه می‌گویید؟

در کتاب به نیچه پرداخته‌ام. من می‌گویم: «آنچه شما می‌گویید، شاید برای یک نژادی از موجودات امکان پذیر باشد؛ اما برای انسان‌ها نه. من می‌دانم که شما می‌پندارید اگر مردم فقط آثار شما را بخوانند و باور کنند، بسیار متفاوت خواهند شد؛ اما من یک کلمه آن را هم باور نمی‌کنم. شما می‌خواهید نه بر اساس نوع آنها و نه بر اساس آنچه انجام گرفته، بلکه بر مبنای نسبت آنها با ماهیت یا طبیعت شخصی که آن اعمال را انجام داده، در موردشان قضاوت کنید و این بسیار خطرناک و ویرانگر است». وقتی در مورد کارهایی که هیتلر و استالین انجام داده‌اند فکر می‌کنیم، آنچه باید از آن وحشت کنیم، کارهایی است که انجام شده.

ما نباید برای دانستن کیفیت اخلاقی آنچه آنها انجام داده‌اند، در روان‌شناسی این افراد کندوکاو کنیم. نیچه می‌پنداشت که طبقه‌بندی کاملا متفاوت از عمل انسان، تنها طبقه‌ای است که عملا به امور می‌پردازد. خوبی یا بدی در ذات شخصی است که آن را انجام داده؛ اما من گمان می‌کنم می‌توان مبنایی مشخص تعریف کرد که بر اساس آن شما قضاوت کنید کارهای ظالمانه‌ای که نیچه آن‌ را تأیید می‌کند یا دست ‌کم بدون آنکه آنها را شیطنت‌آمیز بداند، از آنها سخن می‌گوید، ممکن نیست به دست یک انسان خوب انجام گرفته باشد. نادیده گرفتن پرسش از آنچه انسان‌ها به معنای دقیق کلمه به آن نیاز دارند، یا آنچه جامعه‌ای برای برقراری عدالت نیازمندش است به جای توجه به خودانگیختگی، انرژی و احساس عامل انسانی، منطقی نیست. این چیزها در جای خود مهم هستند، اما توجه به آنها مانند توجه به رایحه یک گل است، آن هم زمانی که این رایحه، بخشی از زندگی آن گل نیست. شاید رایحه یک گیاه همواره به جذب حشرات گرده‌افشان کمک کند، در این صورت است که رایحه، بخشی از زندگی گیاه محسوب می‌شود.

نیچه دیدگاهی زیباشناسانه از حیات انسان داشت؛ اما دیدگاه او راه مناسبی در اختیار انسان‌ها آن گونه که هستند، قرار نمی‌داد و اگر نیچه فکر می‌کند که می‌تواند به تغییر انسان‌ها به چیزی دیگر امیدوار باشد، بهتر است در دیدگاه خود تجدیدنظر کند.