خواجه نصیر و اخلاق جنگ

پیشنهاد سردبیر

خواجه به بحث دربارۀ شرایطی می‎پردازد که در آن تدبیر شکست خورده است و حاکم ناگزیر از دست‎یازی به جنگ با هدف «خیر محض و طلب دین» است. ابهام موجود در اصطلاحات «خیر محض» و «طلب دین» آن‌ها را در معرض تفسیر آزادانه قرار می‎دهد و امکان سوءاستفاده از آن‌ها را در اختیار حکام جنگ‎طلب می‎گذارد. اما خواجه نصیر -که در عصر سلطۀ جنگاوران و قوانین سنگدلانۀ مغولان می‎زیست- با هشدار دادن به جنگاوران و فاتحان مغول در باب علل موجه و رفتار عادلانه در جنگ‎ها به دستاوردهای مهمی رسید. 

عفو در سیاست

خواجه نصیرالدین طوسی (درگذشت: ۶۷۲ ه.ق) دیدگاه مسکویه دربارۀ فلسفه و نظام اخلاقیِ محبت را بسط داد. وی فلسفۀ اخلاق خویش را در «اخلاق ناصری» مطرح کرد، اثری که اقتباس و ترجمۀ فارسی تهذیب ‎الاخلاق مسکویه به همراه دو فصل اضافی به قلم خود خواجه‌نصیر دربارۀ اقتصاد و سیاست بود. خواجه‌نصیر با مسکویه دربارۀ اهمیت دوستی و محبت به‌عنوان عالی‎ترین فضایل موافق بود. وی به تفضیلِ محبت بر عدالت باور داشت، دلیل این مدعا از نظر وی این بود که «عدالت مقتضی اتحادیست صناعی و محبت مقتضی اتحادی طبیعی؛ و صناعی به‎ نسبت با طبیعی مانند قسری باشد و صناعت مقتدا بود به ‎طبیعت». در نتیجه، به عقیدۀ خواجه، «احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آن است در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است». با توجه به این دیدگاه، در نظام هنجارینی که عدالت در آن جایگاهی فروتر از تألُف محبت دارد، مایۀ شگفتی نیست که جنگ به‌طورکلی -و حتی جنگ عادلانه و غازی‌گری- در کانون علایق خواجه‌نصیر قرار نگیرد. بااین‌حال، وی فرصت را مغتنم می‎شمارد و دربارۀ علل موجه جنگ، رفتار عادلانه در جنگ و رفتار عادلانه پس از جنگ توصیه‎هایی به حکام می‎کند.

سهم اصلی خواجه‎نصیر در حوزۀ اخلاق مربوط به کار او در مورد سیاست می‌شود؛ یعنی در بحث وی پیرامون «تدبیر مُدُن». هنگامی که وی پنج طبقه‎ای را برمی‎شمارد که «مدینه فاضله» را تشکیل می‎دهند، از چهارمین طبقه تحت عنوان «مجاهدان» یاد می‎کند. همین مجاهدان هستند که از حریم و بیضۀ مدینه فاضله در برابر هجوم ارباب مُدُن غیرفاضله محافظت می‎کنند. جالب آنکه، وی در تعریف خویش از جهاد هیچ اشاره‎ای به جنگ‎های هجومی یا توسعه‎طلبانه نمی‎کند.

سهم اصلی خواجه‎نصیر در حوزۀ اخلاق مربوط به کار او در مورد سیاست می‌شود؛ یعنی در بحث وی پیرامون «تدبیر مُدُن». هنگامی که وی پنج طبقه‎ای را برمی‎شمارد که «مدینه فاضله» را تشکیل می‎دهند، از چهارمین طبقه تحت عنوان «مجاهدان» یاد می‎کند.

خواجه‎نصیر آنجا به اخلاق جنگ نزدیک‎تر می‎شود که در فصل چهارم با موضوع «سیرت ملوک» توصیه‎هایی صریح را در باب علت اخلاقی و رفتار اخلاقی در جنگ به شاهان عرضه می‎کند. وی در رابطه با جنگ، اخلاق و کیفیات آن می‎گوید:

«و باید که در استمالت اعدا و طلب موافقت از ایشان باقصی ‎الغایه بکوشد و تا ممکن باشد چنان سازد که به مقاتلت و محاربت محتاج نگردد؛ و اگر احتیاج افتد، حال از دو نوع خالی نبود: یا بادی بود یا دافع؛ اگر بادی بود اول باید که غرض او جز خیر محض و طلب دین نباشد و از التماس تفوق و تغلب احتراز کند؛ و بعد از آن شرایط حزم و سوءظن به تقدم رساند و بر محاربت اقدام نکند الا بعد از وثوق به ظفر؛ و با حشمی که متفق ‎الکلمه نباشند البته به حرب نشود، چه در میان دو دشمن رفتن مخاطره عظیم بود… و تا به تدبیر و حیلت تفرق اعدا و استیصال ایشان میسر شود استعمال آلت حرب از حزم دور بود. و اردشیر بابک گوید: “استعمال عصا نباید کرد آنجا که تازیانه کفایت بود و استعمال شمشیر نیابد کرد آنجا که دَبّوس به ‎کار توان داشت.” و باید که آخر همۀ تدبیرها محاربت بود که “آخرالدواء الکی”. و در تفرق کلمۀ اعدا تمسک به انواع حیل و تزویرات و نامه‎های به‎دروغ مذموم نیست، اما استعمال غدر به‎هیچ حال جایز نبود… در حرب ربح تجار اعتبار باید کرد. و بر مخاطرۀ آلات و مردان تا توقع سودی فراوان نبود اقدام ننمایند… و چون ظفر یابد تدبیر ترک نگیرد و از احتیاط و حزم چیزی کم نکند؛ و تا ممکن بود که کسی را زنده اسیر توان گرفت، نکشد، چه در أسر منافع بسیار بود مانند سبی‎ کردن و رهینه ‎داشتن و مال فدا کردن و منت ‎برنهادن؛ و در قتل هیچ فایده نبود؛ و بعد از ظفر البته قتل نفرماید و عداوت و تعصب استعمال نکند، چه حکم اعدا بعد از ظفر حکم ممالیک و رعایا بود.»

چنان‌که ماجد فخری اشاره کرده است، از نظر خواجه‎نصیر جنگ تنها به‌عنوان آخرین حربه برای دفاع از خود مطرح بود؛ بااین‌حال، خواجه به بحث دربارۀ شرایطی می‎پردازد که در آن تدبیر شکست خورده است و حاکم ناگزیر از دست‎یازی به جنگ با هدف «خیر محض و طلب دین» است. ابهام موجود در اصطلاحات «خیر محض» و «طلب دین» آن‌ها را در معرض تفسیر آزادانه قرار می‎دهد و امکان سوءاستفاده از آن‌ها را در اختیار حکام جنگ‎طلب می‎گذارد. اما خواجه نصیر -که در عصر سلطۀ جنگاوران و قوانین سنگدلانۀ مغولان می‎زیست- با هشدار دادن به جنگاوران و فاتحان مغول در باب علل موجه و رفتار عادلانه در جنگ‎ها به دستاوردهای مهمی رسید.

نکتۀ مهم آنکه، خواجه در قول مزبور به سه اصل معیارین شناخته‎شده در ادبیات مدرن در مورد اخلاق جنگ نزدیک می‎شود، سه اصلی که عبارتند از عدالت در جنگ، عدالت پس از جنگ (رفتار انسانی با دشمن مغلوب) و تناسب (اهمیت ارزیابی واقع‎گرایانه از پیروزی و تضمین حصول منافعی بیشتر از هزینه‎های جنگ). لحن قاطعانۀ وی در منع «غَدر» در جنگ، در عرف روابط بین‎الملل مدرن هیچ معنایی ندارد مگر احترام به معاهدات دوجانبه‎ای که نباید یک‎طرفه زیر پا گذاشته شود.

خواجه در قول مزبور به سه اصل معیارین شناخته‎شده در ادبیات مدرن در مورد اخلاق جنگ نزدیک می‎شود، سه اصلی که عبارتند از عدالت در جنگ، عدالت پس از جنگ (رفتار انسانی با دشمن مغلوب) و تناسب (اهمیت ارزیابی واقع‎گرایانه از پیروزی و تضمین حصول منافعی بیشتر از هزینه‎های جنگ).

توصیه‎های خواجه‎نصیر دربارۀ رفتار با اسرای جنگی به مقتضای هزینه‎ها و منافع بیان می‎شوند، اما می‎توان دغدغه‎هایی انسان‎دوستانه را از میان سطور آن بیرون کشید. وی این بخش از متن را با ارجاع به افسانه‎ای دربارۀ اسکندر و معلمش ارسطو به پایان می‎رساند. این افسانه که موضوع آن اخلاق جنگ است، مدعی می‎شود هنگامی که ارسطو دریافت که اسکندر بعد از فتح یک شهر همچنان به کشتار ساکنانش ادامه داده، با عتاب نامه‎ای بدو نوشت و عفو را به‌عنوان فضیلتی که از ملوک بیش از غیرملوک انتظار می‎رود به اسکندر یادآوری کرد. خواجه این قول را از نامۀ ارسطو به اسکندر می‎آورد: «اگر پیش از ظفر معذور بودی در قتل دشمنان خویش، بعد از ظفر چه عذر داری در قتل زیردستان خویش؟»

این تحلیل کوتاه از دیدگاه‎های خواجه‎نصیر دربارۀ جنگ و صلح نشانگر نیاز به مطالعه‎ای جامع در باب فلسفۀ سیاسی واقعی او در طول زندگی‎اش در دوران مغول است. اینکه وی هولاکوخان، یکی از قدرت‎مندترین چهره‎های نظامی تاریخ را تبدیل به یکی از حامیان علوم، هنر و کلام کرد، حکایت از قدرت آن نوع از فلسفۀ سیاسی صلح‎جویانه و شیوۀ رفع نزاعی دارد که خواجه‌نصیر در قرن هفتم هجری به تصور درمی‎آورد و بدان عمل می‎کرد. می‎توانیم تصور کنیم که کلید فهم کامیابی بزرگ خواجه احتمالاً زبان قدرتمند تدبیر بود که وی به جنگجوی مغول منتقل کرد، بدین‌سان: «دورترین خلق از فضیلت کسانی‎اند که از تمدن و تألف بیرون شوند و به وحشت و وحدت گرایند؛ پس فضیلت محبت و صداقت بزرگ‌ترین فضایل بود و محافظت آن مهم‎ترین کارها.» از منظر همین فلسفۀ سیاسی است که خواجه‌نصیر به اوج نظام اخلاقی خویش در باب جنگ می‎رسد؛ یعنی از طریق پرداختن به عفو در سیاست. وی می‎گوید: «استعمال عفو از ملوک نیکوتر از آنکه از غیرملوک، چه عفو بعد از قدرت محمودتر» باشد.

نتیجه

فارابی، مسکویه و خواجه‎نصیر دو دیدگاه مشترک مهم دارند که می‎تواند به جلوگیری از جنگ‎ها و منازعات ایدئولوژیک یاری رساند. نخستین و مهم‎ترین آن‌ها معنایی جهان‎شمول از عدالت است که از حیث فرهنگی محدود نیست بلکه ذاتیِ همۀ افراد، جوامع و فرهنگ‎ها است. اخلاق عینی (اخلاق عقل‎بنیاد) نافیِ مفروضات مبتنی بر اختیار فردی در تعین‎بخشی به عدالت است. در درون این تعریف فرامذهبی از عدالت، انگارۀ «جنگ مقدس» جای خود را به «جنگ عادلانه» می‎دهد که برخوردار از عناصری است که میان فرهنگ‎ها و مذاهب انتقال می‎یابد. این انگاره دو دلالت دارد:

۱. جنگ و صلح موضوعاتی مشروع برای گفت‌وگوی بین‎المللی و میان‎دینی و نیز مذاکره، عرف و قرارداد هستند.

۲. پذیرش کثرت‎گرایی سیاسی؛ این چارچوب فضای چندانی برای جنگ‎های عقیدتی باقی نمی‎گذارد.

دیگر دیدگاه مشترک میان سه اندیشمند مذکور این است که انسان‎ها موجوداتی مدنی بالطبع هستند که جوهر خویش را بدون جامعه از دست می‎دهند. افزون بر این، مسکویه و خواجه‌نصیر فلسفۀ ارسطویی دوستی را از افق روابط انسان-انسان به افق روابط انسان-خدا بسط می‎دهند و باعث تحکیم نوعی حیات اجتماعی می‎شوند که واجد و به‎کاربرندۀ ارزش‎هایی است فراتر از آنچه عدالت صرفاً توزیعی و تنبیهی متضمن آن است. نیازی به گفتن نیست که جامعه‎ای عدالت‌افزوده که در درون یک فضای اخلاقی با اتکا بر عفو، علو طبع و سخاوت تعریف می‎شود انگیزۀ اندکی برای جنگ و نزاع فراهم می‎آورد.

غزالی در آثار خویش نشان می‎دهد، سه فضیلت حلم، عفو و صَفح، ستون فقرات اخلاقیات اسلامی را تشکیل می‎دهند. این فضایل انسان را در برابر غضب، کینه‎جویی، ملامت دیگران و تصلب ذهن محافظت می‎کنند.

از سوی دیگر، غزالی بر این باور است که جهان باطنی هم قلمروی بسیار وسیع‎تر از زندگی را دربر می‎گیرد و هم بالذاته بسیار مهم‎تر از حیات باطنی است؛ یعنی آنکه، این آوردگاهِ درون نفس انسان است که بسیار بااهمیت‎تر از هر جنگ بیرونی‎ای است که در قلمرو دنیوی با آن مواجه می‎شویم.

چنان‌که غزالی در آثار خویش نشان می‎دهد، سه فضیلت حلم، عفو و صَفح، ستون فقرات اخلاقیات اسلامی را تشکیل می‎دهند. این فضایل انسان را در برابر غضب، کینه‎جویی، ملامت دیگران و تصلب ذهن محافظت می‎کنند. از آنجا که این فضایل جهان‎شمول هستند، نمی‎توان در تصور آورد که چنین فضایلی، آن‌گاه که به فراسوی مرزهای دارالاسلام می‎رسیم، از میان برخیزند. نظام اخلاقی عفو اگر در سطح جهانی به کار آورده شود، می‎تواند تساهل و صلح را ورای مناسبات میان‎فردی و در حوزه‎های مدنی، بین‎المللی و میان‎مذهبی تحکیم بخشد. از غزالی که پیش از عصر دولت-ملت‎ها می‎زیست نمی‎توان انتظار داشت که مانند هانا آرنت بیندیشد و مدعی شود که بدون احترام به میثاق و بدون عفو، روابط بین‎الملل امکان‎پذیر گردند؛ بااین‌حال، کلام اخلاقی او مفاهیمی بسنده برای تداوم اخلاقی روابط فردی فراهم می‎آورد که به تبع آن به ایجاد مناسبات جمعی نیک یاری می‎رساند.

چه بر اولویت دوستی و حیات اجتماعی تأکید کنیم چه بر نبرد برای تهذیب از طریق پیکار با نفس اماره، هر دوی این انگاره‎ها علی‎الظاهر مردمان را از زندگی مبتنی بر تغلب که مشخصۀ آن استفاده از زور علیه دیگری‎های متفاوت و مام طبیعت است به دور می‎دارد. سخت است تصور اینکه تمدن انسانی بدون این مفاهیم به کار خود ادامه دهد؛ بنابراین، نباید شگفت‎زده شد از اینکه بسیاری از متألهان و روشنفکران مدرن ایرانی، این اندیشه‎های کلاسیک را در افکار تلفیقی و تمدن‎آگاهانۀ خویش ادغام کرده‎اند.

پی‌نوشت‌ها:

آخرین علاج داغ‎ کردن است.

فاطمه شریفیان
فاطمه شریفیانhttp://ethicshouse.ir
متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد متن زندگی نامه کاربر توضیحات در مورد

متن دیدگاه

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید

مرتبط